Câbirî

Hayatı

27Aralık 1936’da, Fas/Fecîc’de dünyaya gelmiştir. Ana dili Berberîce olup Arapçayı ilkokulda öğrenmiştir. 1946’da Milli Okula (Medresetü’n-Nahda el-Vataniyye) başlamış, daha sonra Fransız okuluna (L’Ecole) devam etmiş ve orada Fransızca öğrenmiştir. 1950-1951’de “et-Tehzîbu’l-Arabiyye” okuluna gitmiş, burada aldığı eğitim sayesinde klasik Arapça metinlere ve Fransız kültürüne aşinalık kazanmıştır. Bir süre terzilik de yapmış olan Câbirî, el-Medresetü’l-Muhammediyye lisesini bitirdikten sonra üniversitede okumak üzere 1957’de Şam’a gitmiş, 1958’de geri dönüp Rabat Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’ne girmiştir. 1950’lerde ülkesinin Fransız sömürüsünden kurtulması için yapılan direniş hareketlerinde aktif rol oynamış, sol görüşlü Union Nationale des Forces Populaires’in (UNFP) üst düzey yöneticiliğini üstlenmiştir. 1963’te söz konusu faaliyetleri nedeniyle tutuklanmıştır. UNFP 1973’te kapatılınca, 1975’te “Union Sosyaliste des Forces Popularies”in politik bürosuna üye olmuş ve bu üyeliği 1988’e kadar sürmüştür. 1976 yılında Felsefe bölümünde doktorasını tamamlamış, bir süre öğretmenlik yaptıktan sonra akademisyenliğe geçmiştir. 2002’de Rabat V. Muhammed Üniversitesi'nden Felsefe ve İslâm Düşüncesi profesörü olarak emekli olmuştur. Hayatının sonlarına doğru Fehmu’l-Kur’an adlı üç ciltlik nüzul ve siyer eksenli bir tefsir kaleme almıştır. 45 yıl süren eğitim-öğretim ve yazarlık hayatının ardından 3 Mayıs 2010 tarihinde vefat etmiştir.

Öğretisi

Arap-İslâm geleneğini, İslâmî ilimlere ve düşünme biçimlerine etkilerini Arap aklı ekseninde, yapısalcı bir yöntemle, eleştirel dozu yüksek bir tonda yeniden okuma teşebbüsünde bulunan Câbirî’nin düşünce güzergâhını belirleyen yöntem yapısalcı epistemolojik çözümlemelerdir. Câbirî epistemolojik bir engel olarak gördüğü tarihsel geleneği ve modern dünyanın meydan okumalarını, evrensel Aristotelesçi aklın imkânlarıyla aşmayı ve Arap Rönesansını Mağrib ekseninde epistemolojik olarak gerçekleştirmeyi amaçlamaktadır. Bu amaçla epistemoloji ve akıl ilişkisini tarihsel ve kültürel bir bağlamda bir yandan eleştirirken diğer yandan da kendine özgü bir tarzda yeniden yapılandırmaya çalışmıştır. Câbirî, yapısalcı bir yaklaşımla “Arap aklının yapısı”nın epistemolojik eleştirisinin yapılmasını yeniden yapılanmanın temeli olarak görür. Aslî, köklü ve sabit olan değerlerden hareketle bir Arap-İslâm kimliği oluşturmak, hâlihazırdaki yozlaşmanın tashihi için kaçınılmazdır diyen Câbirî, Arap-İslâm coğrafyasının sorunlarının çözülebilmesi için öncelikle Arap-İslâm aklı kavramının eleştirel bir süreçten geçirilmesi gerektiğine inanır. Câbirî, geri kalma ve çöküş sorununun, modern Arap düşüncesi ve felsefesinin ana sorunlarından biri olduğu görüşündedir. O, Müslüman aydınların, özellikle “ihyacı” Müslüman aydınların, çöküş sorununa geçerli bir alternatif sunamadıklarını ileri sürer. Câbirî, Arap-İslâm felsefesi bağlamında epistemolojinin temel problematikleri etrafında bilginin anlamı ve rasyonalizm sorununu çalışmalarının merkezine almış, Batılı entelektüel gelenek ile postsömürgecilik dönemi Arap dünyası arasında bağlantılar kurmaya çalışmıştır. Bu entelektüel ve bilimsel çabaların politik arenada karşılığı ise, Kuzey Afrika’da bağımsızlık sonrasında başlayan ve modern Arap düşüncesini klasik entelektüel geleneğin belli rasyonel kalıplarını dönüştürmeyi amaçlayan, kültürel ve fikrî bakımdan sömürgecilikten kurtulma amacını gerçekleştirmektir. Câbirî, bu projesini gerçekleştirmek için geleneğin evrensel akla dayalı eleştirel bir analizi ile sömürgecilik sonrası dönemde Arap-İslâm düşüncesinin karşılaştığı can yakıcı sorunlara makul çözümler bulunması doğrultusunda ikili bir faaliyet yürütür.

Câbirî’nin asıl meselesi ontoloji değil epistemolojidir. Klasik çağda gelişen İslâm kelamının ve metazifiğinin meseleleri, onu yalnızca akıl ve kültürü etkilediği nispette ilgilendirmektedir. Bu minvalde ona göre, felsefe, çağdaş Arap kültürünü Selefî zihniyetin dar görüşlülüğünden kurtaracak ve onu eski çağa ait dinî ön kabullerden ayıracaktır. Câbirî’nin İslâm düşüncesinin dönüşümüne ilişkin analizi, belirli bir çağda tüm düşünce süreçleri ve bilgi alanlarına sirayet eden temel eğilimle­ri keşfetmeye yöneliktir. Ona göre Arap-İslâm düşün­cesinin şekillenme dönemindeki kökeni beyân olarak adlandırılabile­cek şeydedir ve esas kaygısı dinî ya da dilbilimsel metin olmuştur. Bu erken dönemde İslâm düşün­cesi kendisini dile ilişkin bilimlerin, gramer, retorik vs, ayrıntılı incelenmesine ve tabi ki dini metinlerin, Kur’an, sünnet ve bunlar etrafında kristalleşen bilimler, özellikle de İslâmî tarihyazımının korunma­sı, yayılması ve çalışmasına yerleştirmiştir. Tüm bu “otantik” bilimler onların tüm işlevlerini yöneten kapsamlı tek bir epistemolojik ilke tarafından bir­leştirilmiştir: Gramatik temelleri olan fıkhî kıyas. Bunun­la yakın ilişkide olan da kelam ya da retorikte istid­lal (sonuç çıkarma) ilkesidir. Burada yüz yüze geldi­ğimiz şey, bireysel hadise ya da oluşu analojik bir mantık vasıtasıyla sabit bir kaynak ile ilişkilendirerek kavramaya ve tasnif etmeye çalı­şan hâkim bir “düşünce mekanizması”dır. Câbirî Arap-İslâm aklının mahiyetini ve işleyiş biçimini, farklı alanlardaki etkinliğini, ideoloji ve toplum arasındaki karşılıklı etkileşimini “yapı”yı merkeze alarak açıklamaya çalışmaktadır. Arap-İslâm kültüründe egemenlik rolü üstlenen aklın, teorik ve pratik temellerini, buna ilişkin birtakım kavramları ve düşünceleri meydana getiren mekanizmayı deşifre etmeyi amaçlamaktadır. Çünkü o, Arap-İslâm teorik ve pratik düşünce sisteminin belli bir biçimde ve mantık ideaları ile üretildiğine inanmaktır. Arap-İslâm aklının konusu ve sorunları da bu aklın ürünüdür ve çevredeki sosyal, ekonomik, dinsel ve siyasal halini yansıtmaktadır. Câbirî analiz edilen eserlerin yazıldıkları döneme hâkim olan zihniyetin, yazarların ait oldukları düşünce gelenek ve ekollerinin, metinlerin tarihsel soykütüğünün, yazarların kendilerine has ayırt edici özelliklerinin, coğrafi ve yerel şartların etkilerinin, siyasal gelişmelerin, sosyal yapının ve bu yapıda meydana gelen gelişmelerin, kültür tarihinin konusu olabilecek diğer alanlardaki muhtemel etkilerin çalışılmasının, hem eserlerin tarihselliklerinin tespit edilmesinde ve hem de bilimsel bilginin serüveninin aydınlatılmasında ufuk açıcı olacağını düşünmektedir.

Varlık Düşüncesi

Câbirî’ye göre, beyânî akıl temelinde düşünenlerin varlık ile yaratıcı arasındaki ilişkiye yönelik yaklaşımları hem soyut düşünce bağlamında bir belirsizliğe sahiptir, hem de metodolojik olarak sorunludur. Ebu’l-Hüzeyl el-Allâf tarafından âlemin hâdis olduğunu ortaya koymak için savunulan atomcu düşünce ilk kez beyânî epistemolojide “her hâdisin bir yaratıcısı bulunmalıdır” ilkesine dayalı olarak Allah’ın varlığını kanıtlama çabası bağlamında ortaya çıkmıştır. Ancak Câbirî’ye kelamcıların bu iddiası burhânî bir hüccete değil, sadece “resim, resmi yapanın varlığını gerektirir” şeklindeki ilkeye dayanmaktadır. Câbirî’ye göre, beyânî aklın varlık teorisine bakıldığında kültürün yansımalarını, akliyyat bağlamındaki görüşleri ise kültürün en önemli tezahürü olan dil ile ilişkilerini görmek mümkündür. Çünkü kelamcılar zaman, mekân ve olay gibi hususları, Arap dilinin sınırları içinde kavramışlardır, atom teorilerini bu tasavvurların üzerine inşa etmişlerdir. Gerçekte Arapça ne zaman ne de mekânın nesnelerden bağımsız bir biçimde düşünülebildiği soyut kavramlara sahip değildir. Bedevi Arab’ın dünyası olan çölde zaman, konaklama ve yola koyulmanın zamanı olduğundan, zaman ve mekân bedevi Arab’ın zihin dünyasında somut ilişkilerle algılanır. Câbirî’ye göre, beyânî akılda cevher-araz ilişkisini problemli kılan bir başka husus, bu anlayışın ortaya çıkardığı sebeplilik ilkesi ile alakalıdır. Beyân âlimlerinin cevher-araz ilişkisine yönelik entelektüel dünya görüşlerine hâkim iki prensip vardır: Süreksizlik (infisal) ve imkân (tecviz). Beyânî aklın işleyişinde bu iki prensip birbirini tamamlar ve her ikisi de esas itibariyle atomcu teoriye dayanmaktadır. Ama beyân âlimleri bu teoriyi ileri sürerken Peygamber’in mucizelerine yer açma gayesi gütmüşlerdir. Söz konusu kaygıyla teorik planda mucizeleri izah edebilmek, Allah’ın mutlak kudretini ve O’nun her şeyi kuşatan bilgisini temellendirebilmek amacıyla cevher-i ferd görüşünü benimsemek suretiyle hareket etmişlerdir. Buna karşılık Câbirî, Kur’an’a dayanan saf İslâmî algılayıştaki düzen, insicam ve buna bağlı olarak Allah’ın yaratmasındaki sürekliliğinden ödün verilmeksizin, böyle bir yöntemin inşasının mümkün olmadığını düşünür. Câbirî, beyân âlimlerinin dünya görüşlerini inşa ederken neden nizam delilini değil de hudûs delilini tercih ettiklerini Arap dilinin tabiatı ile açıklar. Zira kültürün taşıyıcısı olan dil bedevi Arab’ın dünyasının bilinç dışına çıkmasını sağlamıştır. Beyânî epistemolojide cevher-araz dikotomisindeki arazların varlıklarını devam ettirmesi Allah’ın iradesine bağlı olduğunun kabul edildiği görülür. Câbirî söz konusu anlayışı modern bilimdeki nedensellik ilişkisiyle çelişik görmekle kalmaz, aynı zamanda söz konusu fikrin nedensellik ve determinizm düşüncesinin önünde epistemolojik bir engel oluşturduğunu da düşünür. Yine ona göre, varlıkta ittisal düşüncesini benimsemiş olmasından dolayı şirk, bir dinî irrasyonel karakter taşır, tevhid inancının gereği olarak, varlıkta infisal düşüncesi ise saf bir rasyonalite, dolayısıyla da saf bir bir dinî algı anlamına gelmektedir. Câbirî’nin Kur’an’ın varlık tasavvurunu benimsemiş olan beyân âlimlerini eleştirmesi çelişik bir tutum gibi görünmektedir. Zira saf dinî perspektiften bakıldığında, yaratılanlar üzerinde mutlak irade sahibi olamayan bir varlık, “tanrılık” bakımından eksik kalmak durumundadır. Ayrıca öznenin kendi deneyimi dolayımıyla ulaştığı Tanrı tasavvurunun, varlığı hakkında vahiy yoluyla bilgi sahibi olunan dinin Tanrısı olmayacağı söylenebilir. Câbirî beyânî aklı, varlık hakkındaki Kur’an tasavvurunu benimsemiş olmaları nedeniyle saf dinî bir dünya görüşü olduğunu iddia ederken varlıkta bir ittisalin varlığını varsayan avamî şirk olan paganizm ile aracı varlıklar telakkisini ön plana çıkaran entelektüel şirk olan Hermetik gnostisizme karşı beyân ehlinin mücadelelerini saf tevhidî bir tutum olarak ifade eder. Fakat tahlilin sonraki aşamalarında onu kültürün hegemonyasına takılıp kalmak ve saf akıl ile dinin zemininden uzaklaşan bir düşünce olmakla suçlar. Câbirî, nedenselliğin hâkim olduğu, nizama dayalı ve sürekliliğe sahip bir varlık tasavvuru inşa etmenin önemi üzerinde durmuştur.

Bilgi Teorisi

Câbirî beyâna dayalı burhanî bir epistemolojiyi Mağrib’in ilmî ve fikrî mirası bağlamında inşa etmeye çalışır. Bunun için öncelikle bir bütün olarak Cahiliye dönemini de kapsayacak şekilde Arap-İslâm epistemolojisinin kültürel bilinçaltını ve problematik birliğini ifşa etmek ister. Çünkü belirli bir dönemin belirli bir toplumunda tüm akım ve yönelişleriyle teorik düşüncenin kendine özgü bir formu vardır. Bu durumda yegâne hakikat, bütünün kendisidir, parçalar değil. Zaten parçalar, bütünün herhangi bir yönünün ifade ediliş biçimlerinden ibaret değil midir? Câbirî’ye göre Arap-İslâm düşünce tarihinde üç epistemolojik paradigma öne çıkmıştır. Beyanî, İrfânî ve Burhânî. Câbirî’ye göre bu yapısal tasnif (beyân, burhân ve irfân) sadece söz konusu tasnifin salt analitik açıdan Arap-İslâm kültürünün içinde bulunduğu gerçek durumu bilfiil ifade ediyor olmasından dolayı değil, aynı zamanda bu kültürün genel gelişimi boyunca geçirdiği aşamaları da yansıttığı için en ideal tasniftir. Arap-İslâm kültürü Kur’an, hadis ve bunlarla ilgili olarak ilk aşamada beyanî epistemoloji olarak başlamış, sonra da tercümelerle zenginleşerek diğer kültürlere açılmıştır; bilim ve felsefe şeklinde karşımıza çıkan “burhan” ile tasavvuf ve İşrâki felsefede ortaya çıkan “irfân” ise burada rahat ve verimli bir ortam bulmuş sonra da bu sistemler arasında etkileşim ve telfikler ortaya çıkmıştır. Bunun sonucunda üç yönelim ortaya çıkmıştır.  (i) Meşrik’te Muhâsibî ile ortaya çıkan ve irfânı beyân üzerine kurmaya çalışan yönelim ile (ii) İhvân-ı Safâ ve İsmâlî filozofların irfânı burhan üzerine kurmaya çalışan yönelim; (iii) Mağrib’te ise başta İbn Rüşd olmak üzere İbn Hazm, Şâtıbî ve İbn Haldun’da görülen beyânı burhân üzerine kurma yönelimi. Câbirî’ye göre İslâm-Arap geleneği işte bu üç yönelimin uzun soluklu gerilimlerinin ve çatışmalarının tarihinden ibarettir. Sünnî-Abbâsî iktidarına karşı Şiî-Fars muhalefeti tarafından bir muhalefet unsuru olarak işlev gören ve keşf, ilham, işrâk gibi unsurlarla bilginin denetlenebilirliği imkânını ortadan kaldıran gnostik/hermetik kaynaklı irfân sistemi, Sünnî-Abbâsî iktidarının Yunan felsefesinden mantık ilmine dair eserleri bilgiyi denetleme işlevini yerine getirecek bir araç olarak Arapçaya tercüme ettirmesine, yani burhân sistemini Arap aklına müdahil kılmasına sebep olmuştur. Ne var ki (İbn Rüşd ve genel anlamda Mağrib ekolünü dışarıda bırakırsak) burhânın Arap aklını şekillendirme noktasındaki işlevi kısıtlı olmuş, irfân sistemi kadar beyân sisteminin de (nahiv, fıkıh ve kelam âlimi Sîrâfî ile mantıkçı Mettâ b. Yunus arasında yaşanan ve mantığa ihtiyaç duyulmadığı neticesini vurgulayan münazarada tecessüm eden) muhalefetine maruz kalmış, neticede Gazzâlî gibi krizi derinleştiren mütefekkirler vasıtasıyla Arap aklı beyân ile irfân’ın uzlaştığı karmaşık bir yapıya dönüşmüştür. Beyânî epistemoloji ile irfânî epistemoloji arasındaki en önemli gerilim noktası her iki epistemolojinin akıl ve bilgi tasavvurundaki derin farklılıktır. Beyânî epistemolojinin çerçevesini çizdiği akıl, insanın bir haber ya da akıl yürütme/nazar yoluyla sonradan edindiği bilgiler olmadan işlevini yerine getiremeyen, hatta varlığı dahi tam olmayan fıtrî bir güçtür. Bu akıl yürütme/nazar aklın kendi ilkeleri üzerine yaptığı bir faaliyet olamaz. Zira burada söz konusu olan akıl öncesindeki/a priori bütün muhtevalardan arınmış somut bir güçtür. Aklın bir delil üzerine düşünmesi, fikir yürütmesidir ki, delil akla dâhil bir unsur olmayıp onun haricinde meydana gelmiştir. Burhânî epsitemolojinin çerçevesini çizdiği akıl tasavvuru ise insan aklının tabii bilgi kaynakları olan duyular, tecrübe ve aklî muhakemeye dayanan bir tefekkür tarzına dayanmasıdır. Câbirî beyâna dayalı bir burhânî epistemoloji projesini, Mağrib fikrî havzası içinde yeniden hayata geçirmeye çalışmıştır.

Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi

Arap kültüründeki değer sistemlerinin oluşumu ve kökenlerini Arap-İslâm aklının eleştirisi kapsamında değerlendiren Câbirî, Arap-İslâm ahlâk düşüncesinde beş “değer sistemi”ni analize girişir. Öncelikle, “Fars/İran (kültür) mirası” ve bu mirasın merkezi değeri olan “itaat ahlâkı”nın belirleyici rolüne, Kisrâ merkezli baskıcı yönetim biçimine, bu yönetim biçimine ait Kisrâ eksenli itaat ve istibdad değerlerinin İslâm kültüründeki tezahürlerine değinmiştir. İkinci olarak, Yunan mirası ve bu mirasın merkezi değeri olan “mutluluk” ahlâkını zorunlu olarak üçe ayırmak gerektiğini ifade eder: (i) Tıbbî-ilmî eğilimi temsil eden Galen, (ii) felsefî eğilimi temsil eden Platon ve Aristo, (iii) telfikî (senretik) eğilimi temsil eden Galen, Platon ve Aristo. Söz konusu bu üç eğilimin Arap-İslâm ahlâk geleneğindeki karşılığını ise tıbbî-ilmî eğilimin temsilcileri olan Ebu Bekir Zekeriyye er-Razî (et-Tıbbu’r-ruhânî), Sâbit b. Sinan (Tehzîbu’l-ahlâk), İbnu’l-Heysem (Tehzîbu’l-ahlâk) ve İbn Hazm (Risâle fi Mudavâti’n-nufûs); felsefî eğilimin temsilcileri olarak Farâbî (el-Medînetu’l-fâdıla), İbn Bâcce (Tedbîru’l-mütevahhid) ve İbn Rüşd’ü (Muhtasaru kitabi’s-siyâse li Eflatun); telfikî (senkretik) eğilimin temsilcileri olarak da Âmirî (es-Sa’âde ve’l-is’ad) ve İbn Miskeveyh’i (Tehzîbu’l-ahlâk) tahlil etmiştir. Câbirî’ye göre İbn Miskeveyh ve hocası Âmirî, birbirinden tamamen farklı olan iki mirası, merkezi değeri mutluluk olan Yunan mirası ile merkezi değeri itaat ve istibdat olan Fars mirasını telfîke (bir araya getirmeye) uğraşmışlardır.

Câbirî’nin ele aldığı üçüncü değer sistemi “sufî mirası” ve sufî mirasına hâkim olan, İslâm’dan önce İran tasavvufunda ve İskenderiye ile Antakya’daki hermetik kültürde bulunduğunu öne sürdüğü fenâ ahlâkıdır. Arap-İslâm kültüründe etkili olan dördüncü değer sistemi, merkezi değeri “murûet’ olan saf Arap mirasıdır. Emeviler zamanında revaç bulan ve belirli bir toplumsal durumu yansıtan murûetin arka planında aristokrat bir tutum yatmaktaydı; bu sebeple de murûet, aristokrat ahlâkın merkezi değeri olmuştur. Din içinde murûete denk olan değer “takva”dır. Bu bağlamda ahlâk-din ilişkisine değinen Câbirî, ahlâkın her zaman ve mekânda dinden daha genel olduğunu iddia etmiştir.

Câbîrî’nin ele aldığı son kültürel miras, “İslâm mirası”dır. O, İslâm düşüncesi ve kültüründe neden bilimsel anlamda müstakil bir ahlâk ilminin oluşmadığını yahut bu oluşumun neden geciktiğini irdeler. Bu bağlamda Gazzâlî’nin iki eseri üzerinde durur: Mizânu’l-amel ve İhyau ulûmi’d-din. İlk eser, mevzusu, yöntemi ve tasnifi bakımından Yunan mirasıyla alakalıdır. İkinci eser ise ruh ve gaye yönünden sufî mirasıyla, yöntem ve tasnif bakımından beyân mirasıyla, yapı cihetiyle de Yunan mirasıyla alakalıdır. Câbirî’ye göre İhyâ’yı tamamen anlamak için onu şimdi, öncesi ve sonrasıyla ele almak gerekir. Gazzâlî’den sonraki etkileri bağlamında okunduğu zaman İhyâ’nın tasavvuf tarihinde yeni bir başlangıç ve güçlü bir âmil meydana getirdiği görülecektir. Gazzâlî’den öncesi cihetiyle okunduğunda ise, onun Yunan ahlâk mirası içinde Âmirî ve İbn Miskeveyh ile başlayan İsfehânî ile kemale eren Yunan ahlâk mirasının İslâmileştirmesi ameliyesine hizmet ettiği görülecektir. Câbirî’ye göre, İslâm mirasının direği Kur’an’dır. Kur’an ahlâkının merkezi değeri ise amel-i sâlih’tir. İman ile amel-i sâlih bir araya geldiğinde, değerlerin en son seviyesi olarak kabul görülen “takva” doğar. Amel-i sâlih, takvanın temelidir; başka bir deyişle, iman tek başına takva değildir. İmana amel-i sâlihin eşlik etmesi gerekir. Takva dinin merkezi değeri olduğu için, bu konuda İslâm inancının karakterize eden husus, takvanın amel-i salih ile inşa etmesidir. Bu sebepten, din olarak İslâm’ın merkezi değeri de takva olduğu zaman, bu dine ait ahlâkın, yani İslâm ahlâkının merkezi değeri de amel-i sâlih olacaktır. Hakikat bu şekilde olduğu halde, Arap-İslâm mirasında amel-i salih ahlâkı ve murûet ahlâkı hakkında yazılmış kitap ve çalışmalardan İzz b. Abdisselâm haricinde neredeyse kimse bahsetmemiştir. İslâm/Arap dünyası günümüzde, her alanda olduğu gibi ahlâkî sahada da bir kriz yaşamaktadır; ahlâk alanında hem gelenekten beslenen hem de onunla hesaplaşan bir yeni yaklaşım ortaya koymadan, itaat ahlâkını tahkim etmiş ahd-i Erdeşir anlayışını tarihe gömüp iman-sâlih amel ve maslahat ilkeleri üzerine yeni bir ahlâk inşâ etmeden herhangi bir uyanış, diriliş (nahdâ) gerçekleştirmek mümkün değildir. Diğer yandan Arap-İslâm siyasal aklının, siyasi muhayyile ve bilinçaltı kavramları temelinde eleştirel analizini yapan Câbirî’ye göre, söz konusu aklın akide, kabile ve ganimet olmak üzere üç belirleyicisi ve Sünnî saltanat ideolojisi ile Şiî imamet mitolojisi olmak üzere de iki temel tarihsel tecrübesi söz konusudur. Arap-İslâm siyasal aklının yeniden inşası için kabileyi medeni bir topluma, ganimeti vergi ekonomisine, akideyi de eleştirel akılcılığa dönüştürmek gerekmektedir. Câbirî, Hasan Hanefî ile girdiği tartışmada dinin devletten ayrılması anlamındaki laikliğin İslâm'da söz konusu olmadığını, çünkü dini devletten ayıran bir kilise kurumunun İslâm'da bulunmadığını ifade eder. O’na göre Arap dünyasında laiklik sahte bir mesele olup asıl mesele demokrasi ve akılcılık ilkelerinin yeniden inşasıdır.

Temel Soruları

• Hiç silkinip kalkmamış bir akılla; daha doğrusu işleyiş biçimi, kavramları, hayata bakışı ve genel tasavvurları kapsamlı bir şekilde yeniden ele alınmamış bir akılla Arap Rönesans yapmak mümkün müdür?
• Kültür ile akıl arasındaki nasıl bir ilişki vardır?
• Bu kültürdeki dinamizmin karakteri nedir ve bu dinamizmin zamanı nasıl belirlenir?
• Araplara "özgü" bir akıl var mıdır?
• Arap aklı ile diğer akıllar arasındaki farkı nasıl açıklayabiliriz?
• Taşıdığı coğrafi, ekonomik, sosyal ve kültürel çevre şartlarıyla Cahiliyye Dönemi çerçevesinden çıkmamamız halinde Cahiliyye Dönemi'nde hâkim olan Arap Aklı'nın özelliklerini İslâmî dönemlere uygulamamız ne derece doğru olacaktır?
• Belli bir kültür vasıtasıyla düşünmek tam olarak ne anlam ifade eder?
• “İslâm-Arap dünyamızın şu anda kullandığı “anahtarlar kavramların” içerikleri nedir?
• İslâm tarihinin oluşum yönünü tayin eden belirleyiciler var mıdır? Varsa, bu tarihe hangi belirleyiciler ve etkileyiciler yön vermiştir?
• İslâm tarihini, Batılıların kendi tarihi için yaptığı gibi birtakım genel teori ya da kavramların belirleyiciliğinde açıklayabilir ve böylece bu tarihi anlamada daha açık seçik temeller oluşturabilir miyiz?
• İslâm-Arap toplumu, üstyapı ve altyapıların farklılaşmasıyla nitelenen kapitalist modelden bir toplum mudur, yoksa iki yapının birbirine girdiği kapitalizm öncesi modelinden bir toplum mudur?
• Arap-İslâm düşüncesindeki ahlâkî aklın yapısı, hangi kültüre dayanmaktadır?
• Bu yapının oluşum süreci, hangi kültürlerin çatışmasına sahne oldu?
• Bu tarihsel süreçte hangi değerler baskın geldi ve günümüze kadar varlığını sürdürdü?
• Hangi yabancı değerler İslâmileştirildi?

Öne Çıkan Eserleri

• et-Turâs ve’l-Hâdâse-Dirâsât ve Münâkâşât: Merkezi Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 1991.
• Nahnu ve’t-Turâs: Felsefi Mirasımız ve Biz, çev. Ahmet Sait Aykut, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2003.
• Tekvînu’l-Akli’l-Arabî: Arap-İslâm Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2001.
• Bunyetu'l-Akli'l-Arabî: Dirâse Tahlîliyye Nakdiyye li-Nuzûmi'l-Ma’rifa fî Sekâfeti'l-Arabiyye: Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı: Arap-İslâm Kültüründeki Bilgi Sistemlerinin Eleştirel Bir Analizi, çev. Burhan Köroğlu, Hasan Hacaklı, Ekrem Demirli, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2001.
• el-Aklu’s-Siyâsiyyü’l-Arabî: Arap-İslâm Siyasal Aklı, çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2001.
• Vichetu Nazar Nahve İadet-i Kadaya’l-Fikri’l-Arabiyyi’l-Muasır: Çağdaş Arap/İslâm Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, çev. A. İsmail Pala, M. Şirin Çıkar, Kitabiyat Yayınları, Ankara 2001.
• Aklu’l-Ahlâkiyyi’l-Arabî: Dirâse Tahlîliyye Nakdiyye li-Nizâmi'l-Kayyim fî Sekâfeti'l-Arabiyyeh: Arap Ahlâkî Aklı, çev. Muhammed Çelik, Mana Yayınları, İstanbul 2015.
• Medhal ile’l-Kurʾâni’l-Kerîm: Dârülbeyzâ 2006; Kur’an’a Giriş, çev.  Muhammed Coşkun, İstanbul 2010.
• Fehmu’l-Kur’âni’l-Hakîm: et-Tefsîru’l-Vâdıh Hasbe Tertîbi’n-Nüzul: Fehmu’l-Kur’an / Siyer Eşliğinde Kur’an’ı Anlamak, çev. Muhammed Çoşkun, Mana Yayınları, İstanbul 2014.
• Musakkafun el-Arab fi’l-Hadârati’l-Arabiyye: Mihnetu İbn Hanbel ve Nekbetu İbn Rüşd: Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 1995. Arap-İslâm Medeniyetinde Entelektüeller İbn Hanbel Mihnesi ve İbn Rüşd’ün Çilesi, çev. Numan Konaklı, Mana Yayınları, İstanbul 2019.
• Fikru İbn Haldun: el-Asabiyye ve’d-Devle: Daru’l-Beyda, Beyrut 1984; İbn Haldun Düşüncesinde Asabiyet ve Devlet, çev. Muhammed Çelik, Mana Yayınları, İstanbul 2018.
• Hukûku’l-İnsân fī’l-Fikri’l-Arabî: Dirâse fī’n-Nusûs: Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 2002; İslâm Düşüncesinde Demokrasi, İnsan Hakları ve Hukuk, çev. Mehmet Şayir, Kapı Yayınları, İstanbul 2019.
• Hıvâru’l-Meşrik ve’l-Magrib, Telîhi Silsiletü’r-Rüdûd ve’l Münâkaşât: Kahire 1990; Doğu-Batı Tartışmaları, çev. Muhammed Çoşkun, Mana Yayınları, İstanbul 2011.