İbn Hazm

Hayatı

İbn Hazm 7 Kasım 994/ 29/30 Ramazan 384 yılında Kurtuba’da (Cordoba) doğdu. Asıl adı Ali, künyesi Ebû Muhammed olup, tam adı Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî’dir.

Endülüste saygın ve ileri gelen bir aileye mensup olduğu bilinen İbn Hazm’ın etnik kökeni ve ailesinin ne zaman Müslüman olduğu konusunda farklı değerlendirmeler vardır. Babasının devlet ricâlinden olması sayesinde İbn Hazm, ilk zamanlarda aristokrat ve kültürlü bir çevrede müreffeh bir hayat yaşadıysa da Abdülmelik el-Muzaffer’in ölümünden sonra baş gösteren ve giderek şiddetlenen taht kavgalarının doğurduğu kargaşa ortamı onun ailesinin de sıkıntılı bir dönem yaşamasına yol açmıştır. Emevî hilâfetinin ardından mülûkü’t-tavâif denilen müstakil küçük beyliklerin ortaya çıkmasıyla neticelenen süreç (1009-1031) başladığında İbn Hazm henüz on beş yaşındaydı. Bu sıralarda Kurtuba, Emevî hilâfetinin daha güçlü bir şekilde geri getirilmesini hedefleyen siyasî faaliyetlerin merkezi durumundaydı. Koyu bir Emevî taraftarı olduğu ileri sürülen İbn Hazm’ın da bir ölçüde bu faaliyetlerin içinde yer aldığı anlaşılmaktadır. 16-17 yaşlarında iken önce ağabeyinin, ardından babasının ölümüyla sarsılan İbn Hazm yaşadığı bu acılara ve kargaşa ortamına rağmen Kurtuba’da kalmayı tercih etmiş; ancak Berberîler’in hâkimiyeti ele geçirip evlerini yağmalaması üzerine Meriye’ye (Almaria) göç etmek zorunda kalmıştır (404/1013). Bundan sonraki hayatı tutuklanmalar ve üst düzey devlet görevleri arasında gidip gelen çalkantılı bir süreçten geçmiştir. [Emevî hânedanını diriltmeye çalıştığı iddiasıyla Meriye valisi tarafından hapsedilerek (407/1016) birkaç ay gözaltında tutulduktan sonra Hısnulkasr’a (Aznalcazar) sürülmüştür. Burada kaldığı birkaç aylık süre içinde bölgenin hâkimi Ebü’l-Kasım Abdullah et-Tücîbî’den (İbnu’l-Mukaffal) ilgi görmüş, daha sonra Belensiye’ye (Valencia) gidip orada iktidarı ele geçiren Abdurrahman el-Murtazâ’yı (IV. Abdurrahman) desteklediği için, vezirlik göreviyle ödüllendirilmiştir. el-Murtazâ’nın öldürülmesi üzerine yine baskılara mâruz kalmış ve hapse atılmış, ancak Kasım b. Hammûd’un hilâfeti sırasında Kurtuba’ya dönebilmiş (409/1018) ve 412/1021 yılına kadar burada kalmıştır. Hükümdarlığı birkaç ay süren V. Abdurrahman el-Müstazhir b. Hişâm’a (Müstazhir-Billâh) da vezirlik yapan İbn Hazm, onun öldürülmesinden (414/1024) sonra tahta geçen III. Muhammed el-Müstekfî-Billâh (1024-1025) tarafından yine tevkif ettirilmiştir. İbn Hazm, zalim ve zorba olarak nitelediği Müstekfî’nin kendisini tutuklatmasına sebep olarak Müstazhir-Billâh ile olan arkadaşlığını göstermektedir. Bu tutukluluğun, Endülüs’ün son Emevî halifesi olan III. Hişâm el-Mu‘ted-Billâh’ın (1027-1031) halifeliği almasına kadar sürdüğü ve İbn Hazm’ın, III. Hişâm devrinde de kısa bir müddet vezirlik yaptığı belirtilmektedir. Berberîler’in Kasım b. Hammûd’a karşı ayaklanması üzerine Kurtuba’dan kaçarak Şâtıbe’ye (Javita) geçen İbn Hazm, sevgi ve aşka dair olmakla birlikte otobiyografik nitelik de taşıyan Tavku’l-hamâme adlı eserini burada yazdı (417/1026). Bu tarihten sonra siyasetten büyük ölçüde el çekerek kitap yazma çalışmalarına ağırlık verdiği görülmektedir. Tavku’l-hamâme’den hemen sonra el-Ahlâk ve’s-siyer adlı kitabını kaleme aldı. Bu arada âlimleri himaye eden emîrin daveti üzerine Şâtıbe yakınlarındaki Bunt (Alpuente) Kalesi’ne giderek Risâle fî fazli Endelüs eserini yazdı. Daha sonra Vali Ahmed b. Reşîk’ın davetiyle Mayurka (Majorka) adasına geçti (430/1038-39) ve muhtemelen Mâlikî mezhebinin Endülüs’teki hâkimiyeti sebebiyle dile getiremediği düşüncelerini burada serbestçe açıklama fırsatı buldu. Yine burada, önde gelen Mâlikî âlim Ebü’l-Velîd el-Bâcî ile 439/1047 yılında münazarada bulundu. Bu tartışmanın ayrıntılarına dair elimizde bir bilgi yoktur. Bazılarına göre tartışmada yenik düşmesi sebebiyle, bazılarına göre ise daha başka sebepler yüzünden ertesi yıl Mayurka’dan ayrılarak İşbiliye’ye (Sevilla) geçen İbn Hazm, Abbâdî Hükümdarı Mu‘tazıd-Billâh Abbâd b. Muhammed tarafından kitaplarının yakılması üzerine bu hükümdar aleyhine bazı ifadelerin yer aldığı Naktu’l-arûs adlı halifeler tarihine dair eserini kaleme aldı.] 

İbn Hazm, aradığı huzuru İşbiliye’de bulamayınca atalarının memleketi olan Leble’ye (Niebla) dönerek vefatına kadar orada zâhidâne bir hayat sürdü. Sâid el-Endelüsî, İbn Hazm’ın oğlu tarafından yazılmış bir nottan hareketle onun 456 yılı Şâban ayının sonunda (Ağustos 1064) vefat ettiğini belirtmektedir.

Tahsil Hayatı

İbn Hazm’ın öğrenim süreci konusunda yeterli bilgi ve net anlatımlar yoktur. Bu süreç daha çok kendi kitaplarındaki dolaylı anlatımlarından hareketle tasvir edilmeye çalışılmaktadır. Öyle görünüyor ki İbn Hazm’ın öğrenim hayatı siyasi çalkantılar sebebiyle yaklaşık 19 yaşındayken Kurtuba’dan ayrılıncaya kadarki süre ile sınırlıdır. İbn Hazm okuma-yazma ve Kur’ân’ı ezberleme başta olmak üzere ilk eğitimi babasının sarayındaki mürebbîlerden almıştır. Ebû Saîd el-Fetâ el-Ca‘ferî’nin Kurtuba Camii’ndeki şiir meclislerine katılmış, Kurtuba’dan ayrılmadan önce fıkıh, hadis ve kelâm dersleri almıştır. İlk hocası Ebü’l-Kasım Abdurrahman b. Ebû Yezîd el-Ezdî’den hadis, kelâm, cedel ve dil öğrenmiş, onun yanında tanıştığı ve dostluk kurduğu Ebû Ali Hüseyin b. Ali el-Fâsî’den istifade etmiştir. Ebû Ubeyde Hassân b. Mâlik’ten de bu sıralarda dil dersi almış olmalıdır. İbn Hazm başlangıçta edebiyat, tarih, mantık ve kısmen felsefede oldukça iyi bir tahsil görmüştür. Mantık hocası, İbnu’l-Kettânî diye de bilinen Muhammed b. Hasan el-Mezhicî el-Kurtubî el-Kettânî’dir. İbn Hazm, 400/1010 yılından önce öğrencisi olduğu Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed b. Cesûr’un yanında Yahyâ b. (Abdurrahman b.) Mes‘ûd b. Vechi’l-Cenne, Ebû Bekir Hümâm b. Ahmed el-Kadî, Abdullah b. Rebî’, Muhammed b. Saîd b. Nebât, Abdurrahman b. Abdullah b. Hâlid, Abdullah b. Yûsuf, Kadı Yûnus b. Abdullah b. Mugıs, Ahmed b. Ömer b. Enes el-Uzrî ve daha birçok âlimden istifade etmiştir. İhtilâfta sözü dikkate alınan âlimlerden diye nitelediği Mes‘ûd b. Süleyman b. Müflit ve İbn Abdülber en-Nemerî ile görüştüğünü kendisi belirtmektedir. Meriye’deki ikameti İbn Hazm’ın farklı din ve düşüncelerle tanışması açısından önemlidir. İbn Hazm burada Yahudi çevrelerine girmiş ve daha sonra kendisine bir reddiye yazacağı İbn Nagrile ile burada tanışmıştır.

İbn Hazm’ın fıkıh tahsili konusunda farklı tesbit ve değerlendirmeler vardır. Ebû Bekir İbnu’l-Arabî, onun yirmi altı yaşına kadar en basit ibadetlerden bile habersiz olduğunu ileri sürmüştür. Mevcut rivayetlerin çoğuna göre İbn Hazm önce Şâfiî fıkhıyla ilgilenmiş, daha sonra Dâvûd b. Ali’nin Zâhirîlik söylemini benimsemiş ve o söylemi sistemleştirmiştir. Bir aktarıma göre İbn Hazm fıkıh öğrenimine Ebû Abdullah b. Yahyâ b. Dehhûn’dan Mâlik’in el-Muvatta’ını, diğer bir rivayete göre de İbnu’l-Cesûr’dan el-Muvatta ve el-Müdevvene’yi okuyarak başlamıştır. Endülüs’te Mâlikî mezhebinin yaygınlığı, hatta Mâlikîliğin bölgenin tek mezhebi olduğu dikkate alınırsa bu rivayetin daha mâkul göründüğü söylenebilir. Buna göre İbn Hazm, işe Mâlikî fıkhıyla başlamış, daha sonra Şâfiî fıkhına ilgi duymuş ve nihayet Zâhirîlik düşüncesini yeniden hayata geçirip bu düşüncenin en önemli temsilcisi olmuştur.

İbn Hazm’ın, ilmi üstatlardan almadığı ve üstat terbiyesiyle yetişmediği şeklindeki eleştiri diğer ilim dalları için haklı görülmese bile fıkıh için bir ölçüde isabetli sayılabilir. Nitekim bu alanda istifade ettiği hoca sayısının çok az olması, belli belirsiz bir iki isim üzerinde durulması ve özellikle kendisinin fıkıh hocası olarak sadece Ebü’l-Hıyâr el-Lugavî’nin adından söz etmesi, bu görüşü desteklemektedir.

Çağdaşlarıyla birçok konuda ilmî tartışmaları bulunan İbn Hazm, eserlerinde bu tartışmalara bazen isim vererek bazen de isim vermeksizin işaret etmektedir. Nitekim Mâlikî usulcüsü Ebü’l-Velîd el-Bâcî ile kelâm ve fıkıh usulü; Mekkî b. Ebû Tâlib ile kıraat konusunda tartışmış, kendisinin de belirttiği gibi müslümanlarla olan tartışmalarında naslara, gayri müslimlerle yaptığı tartışmalarında ise aklî burhana dayanmıştır.

İlmî Kişiliği

İbn Hazm’ın fıkhî meseleleri çok iyi bildiği, nakil konusunda büyük hadis hafızlarından sayılan Beyhakî ile karşılaştırılacak kadar güvenilir olduğu hemen herkesçe kabul edilmekte, hadis tashihleri ve tenkitleri büyük ölçüde dikkate alınmakta, özellikle Endülüs tarihi konusunda eserleri ve rivayetleri temel başvuru kaynağı olma özelliği taşımaktadır. Bunun yanında siyer, sahâbe âsârı ve nesep konularında da nakillerine değer verilmektedir. Fakat fıkhî görüşleri için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Ebû Bekir İbnu’l-Arabî, İbn Hazm’ın nakildeki güvenilirliğini ve meselelere vukufunu kabul etmekle birlikte onu üzerinde çalıştığı konuları yeterince düşünce süzgecinden geçirmeyen kimseler kategorisine koyarak bu gibi kimselerden görüşlerinin delili sorulduğunda şaşırıp kaldıklarını ve cevap veremediklerini söylemektedir. İbn Hazm’ın fıkhî görüşlerine bazı mukayeseli hukuk kitaplarında atıf yapılmış, şâz diye nitelenen görüşleri bazen tasvip, bazen de tenkit edilmiştir.

Öğretisi

İbn Hazm, din konusunda tamamen yeni bir kurgu peşindedir. Böyle bir yaklaşımı benimsemiş olanların iddia edeceği gibi, öncekilerin dini yanlış anlayıp yanlış yapılandırdığını öne sürmüş ve bu yanlış yapılandırmayı yıkıp sahih dini ortaya çıkarmak gerektiğini savunmuştur. Din konusunda tek bir doğru vardır ve kendisinin temel amacı bu tek doğruyu gösterip, hakim kılmaktır.

İbn Hazm’ın öğretisinin omurgasını teşkil eden temel kabuller ve izlediği yöntem genel hatlarıyla şöyledir.

1) Metin Yetercilik (Textualizm, Nasçılık)

İbn Hazm’ın belki de en temel kabulü, dinin kaynağının sadece naslar olduğudur. Din sadece Kur’ân ve Sünnet metinlerinden alınır. Aynı kaynaktan geldikleri için Kur’an ve Sünnet arasında çelişme ve çatışma bulunmaz. Kur’an metlüv vahiy (tilâvet edilen vahiy) ve Sünnet ise mervî vahiy (rivayet edilen vahiy) adını alır. Kur’ân ve Sünnet metinleri, tilâvet yönünden ayrı olsalar bile hüküm koyuculuk ve bağlayıcılık bakımından aralarında hiçbir fark yoktur. “Zikri biz indirdik, koruyucusu da biziz.” (el-Hicr, 15/9) âyetine göre her iki türüyle vahiy ‘zikir’dir, zikir de korunmuştur. İbn Hazm’a göre Kur’ân’da müteşâbih ayetler haricinde anlaşılmamış bir şey yoktur. Sünnet Kur’ân’ın vahiy bağlantılı açıklamasıdır. Kur’an’ı açıklama yetkisi sadece Hz. Peygambere verilmiştir. Diğer insanların vahiy bağlantısı olmadığı için onların Kur’an’ı açıklamak gibi bir görev veya yetkileri yoktur. Onlara düşen sadece ve sadece, söylenmiş olanı anlamaya çalışmaktır. Zaten İbn Hazm’ın içtihad dediği şey tam da söylenmiş olanı anlamaya çalışmaktan ibarettir.

Tüm inanış ve davranışlarımıza ilişkin hükümler Şâri tarafından belirlenmiştir ve tamamı dindir. Herhangi bir konunun hükmünü öğrenmek için metin dışında bir şeye ihtiyaç yoktur. Dinin bütün hükümleri Kur’ân’la ve Resûlün diliyle açıklanmış olduğu için her hükmün bu iki metin içinde aranması gerekir.

Dinin kaynağı yalnızca nas olduğu için hiç kimsenin din konusunda Allah’ın ve Resulünün dediklerinin dışında bir şey söyleme hakkı ve onlar adına bir beyanda bulunma yetkisi yoktur. Kendi şahsî görüşünü Allah’a izâfe eden kimse Allah’a iftira etmiş olur. Bir görüşün Allah’a izâfe edilememesi ise o görüşün dinden olmadığı anlamına gelir.

İzlediği ve doğruluğunu iddia ettiği “textualist” çizginin gereği olarak İbn Hazm, Kur’an ve Sünnetin metinleri dışında bir kaynak kabul etmez. Sadece bu metinlerin oluşum sürecini izleyen sahabenin bir konudaki icmaı, kaynak olarak kabul edilebilir ki o da son tahlilde metnin dışında bir şey değildir. Dinin naslar ve icma dışında bir kaynağı yoktur. Bunlar dışında kalan şeyler dinden olmayıp bâtıldır.

İbn Hazm’ın öğretisinde önemli bir yeri olan dinin tamamlanmış olduğu ve kıyamete kadar olacak olan her şeyin hükmünün açıkça belirtilmiş olduğu kabulü de yine izlenen textualist çizginin bir sonucudur. Metin dışında din olmadığına göre, metnin tamamlanması dinin de tamamlanması anlamına gelir. Bu sebeple hükmü doğrudan belirtilmemiş hiçbir şey yoktur. Emredilen şeyleri yapmak farz, yasaklanmış şeyleri yapmak haramdır. Farzlar ve haramlar dışında kalan şeyler ise mubahtır. Emredilen, yasaklanan ve mubah bırakılan her şey din kapsamındandır. İbn Hazm, Sünni ve Mutezili usulcülerden farklı olarak şer’î hükümleri bu üç kategori içinde içinde değerlendirir. Şer’î hükümler farz, haram veya mubah kategorilerinden birinin altında yer alır. Mendup ve mekruh mubahın kısımlarıdır. İbn Hazm’ın terminolojisinde sünnet terimi de esas itibariyle mubâh kapsamında yer alır. Bu üçlü şer’î hükümler tasnifi ‘zorunlu’ (vâcip), ‘mümkün’ (câiz) ve ‘imkansız’ (mümteni) şeklindeki üçlü ontolojik tasnifin fıkha uyarlanmasından başka bir şey değildir. Herşeyin hükmü naslarda mevcut olduğu için ayet ve hadislerin, insanların karşılaşacağı problemleri çözmeye yetmeyeceğini söylemek dinde eksiklik bulunduğunu iddia etmek anlamına gelir.

Sünnet ve icmâ’ın Kur’an yanında ayrı birer kaynak olarak zikredilmesi, temel kaynağın Kur’ân oluşu kabulüyle çelişmez. Çünkü sünnet ve icma’a itaat edilmesi doğrudan Kur’an tarafından emredilmiştir. “Peygambere itaat edin!” emri, sünnetin delil olduğunu gösterirken, “ulu’l-emre itaat edin!” emri de icmâ’ın delil olduğunu gösterir. Kitab, sünnet ve icma’dan sonra İbn Hazm dördüncü kaynak olarak da “açıkça zikredilmemiş olsa bile metnin muhtevasından aklın gereğince zorunlu olarak ortaya çıkan anlam”ı -ki bunu kendi terminolojisinde ‘delil’ olarak adlandırmaktadır- ilave eder. Bu hesaba göre kaynak sayısı her ne kadar dört oluyorsa da İbn Hazm’ın Kur’an ve Sünneti vahyin temessül ettiği temel metinler olarak gördüğü dikkate alınınca bu ikisini nass olarak bir kaynağa indirgemek ve sahabe icma’ı ile delil adını verdiği kaynağı, nasların anlaşılmasında metodolojik bir ilke olarak kabul edip o kapsama dahil etmek mümkündür.

Nitekim icmâ, İbn Hazm’a göre sahâbenin bilip kabul ettikleri kesin olarak bilinen şeydir. Meselâ sahâbenin Hz. Peygamber ile beş vakit namaz kıldıklarına, namazların rükû ve secde sayılarına, Hz. Peygamber’in onlarla birlikte ramazan orucu tuttuğuna ve kabul etmeyenin mümin sayılamayacağı diğer konulara ilişkin bilgilerimiz kesin bilgidir ve bunların icmâ’ olduğunda herhangi bir görüş ayrılığı yoktur. Bu ifadeden anlaşıldığına göre icmâ’ sahâbenin Hz. Peygamber’in söz ve uygulamalarına ilişkin bilgisinin topluca naklinden ibarettir. Bu yönüyle icmâ’ sahâbenin müstakil olarak ortaya koydukları bir şey değil, sahâbenin Hz. Peygamber’in söz ve uygulamalarına ilişkin bilgi ve o doğrultudaki uygulamalarından ibaret olmaktadır. İbn Hazm, icmâ‘ın gerçekleşmesini sadece sahâbe asrı için mümkün görmesinin esprisi budur. 

İcmâ Hz. Peygamber’in söz ve uygulamalarını nakilden ibaret görülünce icmâ’ın sonraki dönemler açısından söz konusu olmaması biraz da bu tanımın mahiyeti gereğidir. Çünkü icmâ, ümmetin tamamının katılımıyla gerçekleşecek bir şeydir ve o dönemde sahâbe ümmetin tamamını teşkil etmektedir. Hakkında sahâbe icmâ’ıyla kesin hüküm verilmemiş bir nassın hükmüne ilişkin olarak sahâbeden sonraki herhangi bir asırda bir ittifakın gerçekleşmesi mümkün olsa, bu hükmün doğruluğu ve hüccet sayılması gerektiği kesin olmakla birlikte yine de bu ittifak icmâ’ sayılmaz. Sahabe asrından sonraki herhangi bir asırda gerçekleşen görüş birliğinin icmâ’ sayılmaması sahâbeden sonraki asırlarda yaşayan müminlerin, genel olarak İslâm ümmetinin sadece bir kısmını teşkil ediyor olması sebebiyledir. Buna göre neredeyse Şia dışındaki bütün usulcülerin ‘herhangi bir asırdaki ümmetin müçtehitlerinin görüş birliği’ şeklinde tanımladıkları icmâ’, İbn Hazm tarafından hak ve hüccet olarak kabul edilmekle birlikte -dinin kaynağı olan- icmâ’ sayılmaz. Çünkü ona göre icmâ’ yalnızca sahâbenin görüş birliğine özgülenmiş olup, bu icmâ’a bile bile muhalefet edilmesi küfür’dür. 

2) Zahircilik (Dış Anlamcılık, Literalizm)

Dini hükümler konusunda temel kaynağın Kur’ân-ı Kerim olduğunda ulema arasında görüş birliği olmakla birlikte Kur’ân’dan hüküm çıkarmanın yönteminde ciddi görüş ayrılıkları vardır. Kur’ân’ın genel ve özel içerikli lafızlarının nasıl bir ilişki içinde anlaşılacağı, sünnetin Kur’ân üzerine nasıl bina edileceği, hükümlerin ta’lîl edilmesinin yani makul gerekçe aramanın caiz olup olmadığı gibi hususlarda farklı yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. İbn Hazm şer’î hükümlerin ta’lîl edilmesine şiddetle karşı çıkarak lafzî istidlal ile yetinilmesi gerektiğini öne sürmüş ve bu yaklaşımıyla ta’lili caiz gören Sünnî ve Mutezilî çoğunluktan radikal bir şekilde ayrılmıştır. 

Din naslardan alınır ama dinin hükmünü bulmak için nasların sadece zâhir anlamlarının esas alınması, bunun dışına çıkılmaması gerekir. Zahir vurgusu, litearal anlamın dışına çıkılmayacağını ifade ettiği gibi, “mantuk”un yani lafızda açıkça söylenmiş olanın dışında bir şeye (mefhûm) itibar edilmeyeceğini de ifade eder. 

Zahir anlamın adeta kutsanması ile dilin de tıpkı din gibi tevkîfî kabul etmesi arasında yakın bir bağlantı vardır. Dil, beyan için vaz edilmiş olup, onun bu özelliğini iptal eden hiçbir yaklaşım kabul edilemez.

Literalist yaklaşımın belli başlı sonuçları şunlar olmuştur:

1) Ta’lil yapılamaz. Şeriat kulların denenmesi amacıyla gelmiş olduğu için hükümler için illet veya hikmet veya maslahat arayışına gidilemez. Kulların dünyevi ve uhrevi maslahatları kendi bakış açılarına göre değil, Allah’ın emir ve yasakları doğrultusunda belirlenir. Yapılması gereken şey lafzın zahirine teslim olmaktır. Dinin hem boyun eğme ve teslimiyet anlamının gerçekleşmesi hem de bozulmadan varlığını sürdürebilmesi buna bağlıdır. İllet veya hikmet arayışı batıl olduğuna göre hükümlerin makul/mu’allel ve taabbüdî şeklinde ayrılması da aynı şekilde batıldır.

Din kapısından içeriye girdikten sonra artık aklın yol göstericiliğine ve hakemliğine ihtiyaç yoktur. Bu aşamadan sonra aklın işlevi, Peygamber’in Allah’tan alıp tebliğ ettiği sözler üzerinde düşünerek, söylenmiş olanı anlamaya çalışmak ve bu anlam gereğince amel etmekten ibarettir.

2) Lafzın sadece mantuku dikkate alınır, mefhûma itibar edilmez. Zahir ve mantuk abartısı o kadar ileri dereceye varmıştır ki İbn Hazm, hemen hemen bütün usulcülerin kabul ettiği mefhûmu’l-muvâfaka’yı bile reddetmiş; “Anana-babana öf deme!” ayetinde yasaklanan şeyin sadece öf demek olduğunu, bu ayetten sövmenin, dövmenin yasaklandığı sonucunun çıkmayacağını iddia etmiştir.

İbn Hazm metnin anlaşılmasında metodolojik bir ilke olarak, “açıkça zikredilmemiş olsa bile nassın muhtevasından aklın gereğince zorunlu olarak ortaya çıkan anlam”ı da kabul eder ve kendi terminolojisinde bu ilkeyi “delil” olarak adlandırır. Sadece bir vecihe ihtimali bulunan delil bir tür “mantıki istidlal”dir. Genel olarak “zorunlu mantıkî sonuç” olarak tanımlanması mümkün olan ve İbn Hazm’ın delil adını verdiği yöntem, zahir anlamın dışına çıkmak olarak değerlendirilemez.

İbn Hazm’ın kullanımında delil, esasen nassın ifade ettiği fakat lafızda açıkça yer almayan bir anlamın anlaşılmasında bazı durumlarda başvurulmak durumunda kalınan ve dil ve mantık kurallarını dikkate almaktan ibaret olan bir yöntem anlamındadır. “Mansûs alâ ma‘nâhu” yani “manası nassın içinde belirtilmiş” olarak açıklanan delil, Kitap, Sünnet ve icmâ’ dışında dördüncü bir kaynak gibi görünmekle birlikte esasen bu üç aslın dışında değildir. Tam tersine bunlarda yer alan hükümlerle doğrudan ilgili başka hükümlerin çıkarılmasını yarayan, bir bakıma dil ve mantık kurallarıdır. Bu işlem delil olarak adlandırıldığı gibi istidlal olarak da adlandırılır. Hz. Peygamber’in, “Her sarhoş edici şaraptır ve her şarap haramdır.” sözünden zorunlu olarak “Her sarhoş edici haramdır.” sonucu çıkar ki mansûs alâ ma‘nâhu işte budur. Başka bir örnek şudur: Âyette, “Kişiye annesi ve babası vâris oluyorsa annesinin payı üçte birdir.” (en-Nisâ 4/11) denilmektedir. Buna göre ayette, ölen kişiye sadece anne ve babasının vâris olduğu ve annenin payının da üçte bir olduğu açıkça söylenmekte, babanın payının miktarı ise açıkça yer almamaktadır. Fakat mirasçıların sadece anne ve babadan ibaret olduğu ve ananın payının üçte bir olduğu açıkça söylenince, geri kalan üçte ikinin babanın payı olacağı zorunlu olarak anlaşılmaktadır. Aklın zorunlu olarak ulaştığı bu bilgi, yani bu durumda babanın payının üçte iki olacağı, her ne kadar lafızda açıkça zikredilmiş değilse de anlam olarak zikredilmiş durumdadır.

3) Kesinlikçilik

Şer’î hükümlere ulaşmada zanna itibar edilip edilemeyeceği tartışması, İbn Hazm’la cumhur arasında önemli tartışma konularından biridir ve tarafların din anlayışlarını da büyük ölçüde yansıtır.

İbn Hazm’a göre dinde zanna, sübjektifliğe, belirsizliğe yer yoktur. Din zan üzerine değil, bilgi üzerine kurulur. Dinde fer’ diye bir şey yoktur; dinin hükümlerinin hepsi asıldır ve hepsinin hükmü naslarda açıkça belirtilmiştir. Bu yüzden usûluddin ve furûuddin ayırımı asılsızdır.

İbn Hazm’ın rey ve kıyas karşıtlığının belki en temel nedeni, rey ve kıyasın zandan ibaret olması ve kesinlik içermekten uzak olmasıdır. 

Bu kesinlikçi yaklaşım, İbn Hazm’ı, neredeyse İslam bilginlerinin tamamı tarafından zan ifade ettiği kabul edilen haber-i vâhid’in bilgi ifade ettiğini söylemeye götürmüştür.

4) Tek Hakikatçilik

İbn Hazm’a göre bir konuda birçok doğru olamaz; sadece bir tek doğru vardır. Zaten lafızların zâhir anlamını esas alması, tek doğruya götürecek emniyetli yolun vazgeçilmez rehberinin “zâhir anlam” olduğu yönündeki temel kabulünün doğal sonucuydu. Tek hakikatçılık, onun din konusunda hırçın ve kavgacı bir kişiliğe bürünmesine yol açmış ve diline keskinlik olarak yansımıştır. Dilinin keskinliği, “Haccac’ın kılıcı ile İbn Hazm’ın dili ikiz kardeştir.” deyimiyle anlatılmıştır.

5)Otorite ve taklit karşıtlığı (Aracısız Müslümanlık)

İbn Hazm’a göre yanılmazlığı bilinenler dışında bir otorite yoktur. Yanılmazlığı bilinenler de Kur’an, sünnet ve icma’dan ibarettir. Sahabenin, mezhep imamlarının, mezheplerin ya da başka kimselerin bir önceliği ve ayrıcalığı yoktur. 

İbn Hazm, gerek Kur’ân’da gerekse Sünnet’te övüldüklerinden hareketle sahâbeye saygı duyulması gerektiğini savunur. Bununla birlikte vahiy sürecine şahit olmaları sebebiyle onların vahyi daha iyi bildikleri, dolayısıyla da taklit edilmeye lâyık oldukları iddiasını kabul etmez. Ona göre, sahâbenin görüşlerinin alınmasını teşvik edici bir içeriğe sahip olan “Ashabım yıldızlar gibidir, hangisine uysanız hidayette olursunuz.” anlamındaki hadis asılsızdır. 

Sahâbenin bazı durumlarda re’y ile görüş açıkladıklarını kabul etmekle birlikte İbn Hazm onların hiçbir zaman kendi görüşlerinin hak olduğunu, dolayısıyla kendilerine uymanın dinen bir zorunluluk olduğunu söylemediklerini, onlar hakkında böyle bir iddianın ileri sürülemeyeceğini ifade eder. Sahabe, rey kaynaklı beyanlarının sadece içlerine doğan görüşleri haber vermekten ibaret olduğunu söylemişlerdir. Buna göre rey sadece kişiyi bağlayan bir görüş olarak kabul edilirse din adına değil, kişinin kendi adına söyleyeceği bir görüş olacağı için sıkıntı olmaz. İbn Hazm reye dayanarak verilen görüşün şer’î hüküm olmasına karşı çıkmaktadır.

Dinin yaşanması noktasında aracıya ihtiyaç yoktur. Herkes kendi çapında, kendi şarlarına göre içtihad etmekle yükümlüdür. Bir konunun hükmünü kendi imkanlarıyla bulamayan kimse bu konuyu soracağı kişiyi bulmak için içtihad etmek durumundadır.

Tamamlayıcı Mahiyette Diğer Bazı Görüşleri

Sünnetin sübut yolları:

Sünnetin, Hz. Peygamber’den sahih bir şekilde sabit olması şu üç yoldan biri ile gerçekleşir: a) Ümmetin bütün âlimlerinin ondan rivayeti yoluyla (icmâ’), b) Yaygın nakil (naklü’l-kâffe) yoluyla ve c) Güvenilir tek tek kişilerin kesintisiz rivayeti yoluyla. Hz. Peygamber’in söylemiş oldukları konusunda iki müslümanın ihtilâf etmediği her sahih nassa uymak farzdır. Hz. Peygamber’den bu şekilde nakledilmiş olan nas Allah’ın Kur’ân’daki muradının tefsiri ve mücmelinin beyanıdır.

Haber, mütevâtir ve âhâd olmak üzere iki kısma ayırılır. Mütevâtir haber, Hz. Peygamber’e varıncaya kadar çok sayıda kişinin aynı çokluktaki kişilerden naklettiği haberdir. Onun, iki ve daha fazla sayıdaki kişinin birbirlerinden ayrı olarak aynı lafızlarla naklettikleri haberin de mütevâtir olabileceğini söylemesi, tevâtür sayısındaki çokluktan iki ve üzerindeki sayıyı kastettiği yorumunu teyit eder. Bu tanım, mütevâtirde sayı yerine ‘yalan üzerinde birleşmeleri düşünülemeyecek sayıdaki bir topluluğu’ esas alan Sünnî ve Mutezilî usulcülerin mütevâtir tanımlarından biraz farklıdır, ancak bilgi ifade etmesi noktasında aralarında birlik vardır.

Haber-i vâhid (âhâd haber), “Hz. Peygamber’e ulaşana kadar, adil bir kimsenin yine kendisi gibi adil bir kimseden naklettiği haber”dir. Haber-i vâhid ona göre hem güvenilir bilgi kaynağıdır hem de bağlayıcıdır. Bu bakımdan itaat etmenin ve gereğine göre davranmanın vacipliği hususunda mütevâtir haber ile âhâd haber arasında hiçbir fark yoktur. İbn Hazm’ın bu anlayışı, haber-i vâhidle amel için sahih isnadı yeterli gören Şâfiî ve Ahmeb b. Hanbel gibi ehl-i hadis çizgisinde bulunan fukahanın anlayışı ile büyük ölçüde aynı; haber-i vâhidle amel için, sahih nakil dışında ilave kriterler arayan ehl-i rey çizgisinden ise büsbütün farklıdır. İbn Hazm, haber-i vâhidin hüccetliği noktasında Sünnî usulcülerin geneliyle aynı çizgide bulunsa da haber-i vâhide yüklediği bilgi değeri bakımından onlardan büyük ölçüde ayrılmaktadır. Sünnî ve Mutezilî usulcülerin büyük çoğunluğu, içerdiği hata, yanılma ve unutma ihtimali sebebiyle haber-i vâhidin zann ifade ettiğini savunmuştur.

Hz. Peygamber’in fiillerinin hükmü:

İbn Hazm, Hz. Peygamber’in salt fiilinin kesin olarak nass kapsamına girmediğini, dolayısıyla bağlayıcı olmadığını öne sürer. Ancak Hz. Peygamber’in, bir ayeti veya kendisinin daha önce söylediği bir sözü açıklama mahiyeti taşıyan fiilleri bundan farklı olup, bu türden fiiller, açıkladıkları sözün hükmünü alırlar. Hz. Peygamber’in bu nitelikte olmayan fiilleri vacip değildir. Bize tavsiye olunan şey, Hz. Peygamberi numûne-i imtisâl olarak kabul etmek ve yüz çevirme anlamı taşıyacak bir tarzda onun fiillerini terketmemektir.

Nesih:

İbn Hazm’ın nesih anlayışı ana çizgileri itibariyle Hanefîlerin nesih anlayışına yakındır. İbn Hazm neshi, genel olarak ‘yürürlükteki bir hükmün tamamının veya bir kısmının kaldırılması’ şeklinde tanımlamıştır. Hanefîler de neshi ilk emrin süresinin sona erdiğinin beyan edilmesi olarak tanımlamakta ve onu açıkça bir beyan türü olarak kabul etmektedirler. (Nesih konusunun ayrıntıları için bk. İbn Hazm, el-İhkâm, IV, 59-121).

Nesih, sadece emir ve yasaklarda söz konusu olurve emrolunan şeye, yani fiile değil emre yöneliktir. İbn Hazm, neshin kapsamı yani hangi konularda cereyan edeceği konusunda, Zâhirîler arasında görüş ayrılığı bulunduğunu, bazılarının tevhid, yani Allah’ın birliği gibi akılla bilinen şeylerin neshinin câiz olmadığını savunduklarını belirtir. Fakat kendisi nesihte illet ve maslahat aranmayacağı görüşünde olduğu için bu konuda tevhid konusuyla şer‘î hükümler arasında fark bulunmadığını söylemiştir. Saf zâhirciliğin tipik örneği olan bu anlayışa göre teorik olarak Allah, meselâ teslisi veya puta tapmayı emredecek olsaydı bu emrin hikmet, adalet ve hak sayılması, tevhidin ise küfür kabul edilmesi gerekecekti. İbn Hazm’ın neshe konu olmayacağını kabul ettiği tek alan, vaad ve vaîd konusudur. Allah’ın kendi vaadine muhalefet etmesinin mümkün olduğu anlamına geleceği için İbn Hazm, vaad ve vaîdin neshedilemeyeceğini söyler.

Her ikisi de vahiy olduğu için Kur’ân sünnetle, sünnet de Kur’ân’la neshedilebilir. Kur’ân’ın sünnetle neshedilebilmesi için sünnetin hangi yolla nakledildiğinin bir önemi yoktur, yani bir ayeti neshedecek sünnetin mütevâtir olması şart değildir. Çünkü İbn Hazm’a göre âhâd haberler zan değil, bilgi (ilim) ifade eder. Buna karşılık cumhur, zan ifade ettiği gerekçesiyle haber-i vâhid ile Kur’ân veya mütevâtir sünnetin neshinin caiz olmadığı görüşündedir. İbn Hazm icmâ’ ile neshi mümkün görür. Çünkü ona göre icmâ’, Kur’ân nassı veya Kur’ân’ın birkaç ayetinin birlikte değerlendirilmesiyle oluşan delil ya da sünnet nassı üzerinde gerçekleştiği için, nihai tahlilde Hz. Peygamber’in tevkifidir.

Istıshâbu’l-hâl:

Istıshâb, genel olarak, aksi isbat edilmedikçe, sabit bir hükmün veya sabit bir durumun devam ediyor olmasıdır. Istıshâb konusuyla ilgili olarak İbn Hazm’ın özellikle üzerinde durduğu husus salt zaman, mekân ve durum değişmesinin hükmün değişmesini gerektirmeyeceğidir. Sabit olan bir şey, aksi isbatlanmadıkça, ebediyyen ve her hâlükârda sabittir. Bu bakımdan Kur’ân ve sünnet herhangi bir konuda bir hüküm getirmişse, hükme konu olan şeyin bazı özelliklerinin ya da zaman ve mekânın değişmesi sebebiyle bu hükmün de değişeceğini veya ortadan kalkacağını iddia eden kimsenin Kur’ân ve sünnetten delil getirmesi gerekir.

İbn Hazm’ın ıstıshâb ilkesinin de naslarla sabit olduğunu öne sürmesinin, din konusunda aklın, Allah ve Resûlü yanında ayrı ve bağımsız bir otorite olarak algılanma izlenimini kaldırmaya yönelik olduğu ve teşri sürecinde hiçbir şekilde akla yer vermeme yönündeki temel kabulünün doğal bir sonucu olduğu bellidir.

Dini Hükümlerde Kaynak Olmayan Şeyler:

Rey’ ve rey içerikli kıyas, istihsan, ıstıslah gibi kavramlara karşıtlığı son derece keskin olan ve din anlayışını sıfır rey veya reysizlik üzerine kuran İbn Hazm’a göre, dini hükümlerde kaynak olmayan şeyler kapsamına en başta rey, kıyas, istihsân, ıstıslah ve ta’lîl girer. Kaynak olmadığı halde kimilerince kaynak haline getirilen bu şeylerin ortak noktası herbirinin “bir nass olmaksızın din konusunda hüküm vermek” olmasıdır. Rey ve türevlerinin meşruiyeti konusunda ileri sürülen gerekçeleri ayrı ayrı ele alarak tenkit eden İbn Hazm’a göre, re’y yolunu kabul etmek ile Allah ve Resûlü’nün belirtmediği yeni bir şeriat koymak veya mevcut bir şeriatı iptal etmek arasında hiçbir fark yoktur.

Kıyas:

Re’y ve kıyas karşısında gösterdiği sert muhalefet, İbn Hazm’ın ilmî kişiliğinin en göze çarpan özelliklerinin başında gelir. Onun amansız kıyas karşıtlığının temelde biri özsel, diğeri operasyonel olmak üzere iki sebebi vardır. Özsel sebep, kıyasın şer’î hükme ulaşmak için elverişli bir yöntem olmaması; operasyonel sebep ise, otoritesini yıkmaya çalıştığı müesses fıkhın tamamının bir şekilde kıyas üzerine kurulu olmasıdır.

İbn Hazm, dinî hükümler hususunda Allah’ın emirlerine insanlar tarafından ilâve yapılması olarak gördüğü kıyası re’yden titizlikle ayırır. Çünkü re’y, “daha uygun, daha ihtiyatlı ve sonuç bakımından daha emniyetli olanla hükmetmek” demek olup bu tanımıyla kıyastan ayrılır.

İctihad ise hem re’yden hem de kıyastan farklıdır. Ona göre içtihad, meydana gelen bir olayın hükmünü Kur’ân ve Sünnet’te bulmak hususunda olanca gücün harcanmasıdır. İbn Hazm’ın sisteminin doğru ve açık biçimde anlaşılabilmesi için bu ayırımların gözden kaçırılmaması gerekir. 

Ta’lîl:

Allah’ın yaratmasının da buyurmasının da bir illeti yoktur. Allah hüküm koyarken illet, hikmet ve maslahat gözetmemiştir. Bu sebeple ta’lîl, Allah’ın sorguya çekilmesi demektir. İbn Hazm, Allah’ın fiilleri ve hükümleri için illet göstermenin O’nun iradesini sınırlama veya reddetme sonucunu doğuracağından kaygı duymuştur. Allah’ın fiilleri ve hükümleri için -bizzat Allah ve Resûlü’nün belirttikleri dışında- bir sebepten söz edilemez. Allah’ın fiil ve hükümleri hususundaki maksat ortaya çıkan ve gerçekleşen durumdan başkası değildir.

Mefhûm:

Mefhûm terimi, fıkıh usulünde genel olarak bir lafızdan, o lafızda açıkça söylenmeyen bir şeyin anlaşılması anlamında kullanılır. Mefhûmun iki türü vardır. Birisi, ‘mefhûm-ı muhâlefet’, diğeri ise ‘mefhûm-ı muvâfakat’tır. Delilu’l-hitab olarak da isimlendirilen mefhûm-ı muhâlefet, bir ayet veya hadiste, hükmün bir kayıt veya şarta bağlanarak zikredilmesi durumunda, o nasta belirtilen hükmün zıddının, bu kayıt ve şartın bulunmadığı durum için geçerli olması demektir. Kaydın mahiyetine göre çeşitli türleri olan bu istidlal yöntemi usulcüler arasında oldukça tartışmalıdır. İbn Hazm’ın mefhûm-ı muhâlifi hiçbir şekilde caiz görmemesinin sebebi de salt lafzın zâhirine bağlılık yanında bunun, Allah’a ve peygambere söylememiş oldukları şeyi söyletme ve kıyasa kapı aralama riski taşımasıdır.

Delîlu’l-hitâb tartışmasının can alıcı noktası, bunun dilin imkânları içinde yer alıp almadığı, daha açık bir ifadeyle delîlu’l-hitâbın lafzî bir delalet olup olmadığı meselesidir. İbn Hazm, delîlü’l-hitâb konusunu dilin imkânları arasına sokarak onu bir delalet biçimi saymanın bir saptırma ve aldatmaca olduğu fikrindedir. Allah’ın emir ve yasaklarının gerektiği şekilde anlaşılması, bu buyrukların döküldüğü dil kalıplarına müdahale edilmemesine ve o kalıplarla oynanmamasına bağlıdır. Ona göre delîlü’l-hitâbı kabul etmek, dile müdahale etmek anlamına gelir. Hangi türü olursa olsun mefhûma itibar edilmesi, zâhirin aşılması anlamına gelir.

Taklid:

İbn Hazm, özü itibarıyla aynı olmakla birlikte taklidi değişik şekillerde tasvir ve tarif etmiştir. Taklid, Hz. Peygamber dışında birinin sözünü, kesin delil olmaksızın kabul etmek; Allah’ın uymayı emretmediği birine uymak demektir. Bazı hükümler konusunda bir sahâbînin veya tâbiînin ya da önceki fakihlerden birinin görüşüne uymak takliddir. Allah’ın sözüne uymak ise taklid kapsamına girmez. Çünkü Allah’ın emrettiği şey kesin burhandır. Hz. Peygamber’e uymak da taklid kapsamına girmez, çünkü Allah, ona uymamızı emretmiştir. İbn Hazm’a göre sahâbe de dâhil olmak üzere hiç kimsenin, özellikle de mezhep imamlarının taklid edilmesi caiz değildir. Ona göre Ebû Hanîfe ve Mâlik gibi kimseleri taklid edenler, Allah’ın emrine, Peygamber’in sünnetine, müslümanların icmâ’ına, selef-i sâlih’in üzerinde bulunduğu şeye ve aklî delillerin gerektirdiklerine muhalefet etmişlerdir.

İbn Hazm dördüncü nesilden sonra ortaya çıktığını belirttiği taklidi, “büyük bid’at” olarak niteler. İbn Hazm’ın taklidin ortaya çıkması ve yaygınlaşması için verdiği tarih mezheplerin teessüs ettiği ve kurucu içtihad kapısının kapandığı tarihe denk düşer.

Taklidin cevazını göstermek üzere öne sürülen, “Herkes fıkhı Kur’ân ve Sünnet’ten alabilecek derecede anlayış kapasitesine sahip değildir.” şeklindeki yaygın gerekçe çürüktür. Avamdan bir kimse dinî bir mesele ile karşılaştığında gücü oranında içtihad etmek veya fetva istediği konuda Allah ve Resûlü’nün sözünü bildirecek ölçüde ilmî yetkiye sahip bir âlim bulmak durumundadır. Ona göre hata eden müctehid, isabet eden mukallitten üstündür; çünkü hata eden mukallit taklid günahı yanında bir de hataya kanaat getirme günahını işlemiş olur.

İçtihad:

İbn Hazm’ın içtihad anlayışının farkını ve bu farklılığın arkaplanını kavrayabilmek için Sünnî ve Mutezilî usulcülerin büyük çoğunluğu tarafından özü itibarıyla kabul edilen içtihad tanımını zikretmek gerekir. Bu tanıma göre içtihad, “şer’î hükme ilişkin bir kanaat (zan) oluşturma çabası”dır. Belirtmek gerekir ki bu çaba büyük ölçüde “anlam” üzerinden yapılır.

İbn Hazm’a göre ise içtihad, kısaca hakikati talep etmekten ibarettir. Bir talebin içtihad olabilmesi, onun, hakikate götürecek gerekçelerden hareketle, hakikate götürecek yollara girilerek yapılmasına bağlıdır. Burada içtihadla talep edilen “hakikat”ten kasdı, “Allah’ın dini” ve “Allah’ın hükmü”dür. İbn Hazm, el-Muhallâ adlı eserinde içtihadı “Allah’ın dinini talep hususunda olanca çabayı sarfetmek” şeklinde tanımlar. 

Hakikate götürecek tek yol “istidlal”dir. “Talep istidlalden ibarettir ve istidlal ile içtihad aynı şeydir.” diyen İbn Hazm, tüm içtihad faaliyetini istidlale indirgemekte, istidlal ile içtihadı özdeşleştirmektedir. Özellikle istihsânı dışlamak üzere Şafiî’nin, tüm içtihad faaliyetini kıyasa indirgemesi gibi, İbn Hazm da bir adım daha atarak istihsân yanında kıyası da dışlamak üzere tüm içtihad faaliyetini istidlâle indirgemiştir. İbn Hazm ile zirveye taşınan zâhirilik eğiliminin, kimi müsteşrikler tarafından supra-Şâfiîlik olarak nitelendirilmesinin ilk göze çarpan sebeplerinden biri bu anlayıştır.

İstidlal, sözün delalet ettiği anlamın dilin kuralları ve imkânları içerisinde bulunmasıdır. İşte İbn Hazm’ın dil konusundaki titizliğinin ve zâhirciliğinin önemli sonuçlarından biri budur.

Cumhur açısından içtihad, sadece hakkında nass bulunmayan problemlerin hükümlerinin bulunmasına, tabir caizse bilinçli boşlukların doldurulmasına yönelik zihni bir çaba olup naslardan anlaşılan anlamın, naslarda açıkça hükmü belirlenmemiş olaylara tatbik edilmesinden, diğer bir deyişle mevcut anlamın uygulama alanının genişletilmesinden ibaret iken, İbn Hazm’a göre içtihad, tam da ‘nassın anlaşılması’ ve ‘anlamın bulunması’ çabasından ibarettir. Onun tanımında içtihad, dinin hükmünün araştırılmasıdır. Dinin hükmünün araştırılacağı yer nasslar olduğuna göre içtihad münhasıran nasslar üzerinde olacak ve sadece onların anlaşılmasıyla sınırlı kalacaktır.

İbn Hazm’ın içtihadı “anlamak için içtihad”, cumhurun içtihadı ise “yorumlamak için içtihad”dır. İbn Hazm’ın anlayışında anlam ile hüküm örtüşürken, cumhurun anlayışı açısından bu örtüşme şart değildir. Cumhurun anlayışında içtihad, ilke olarak bağlayıcı olmayan bir “yorum”dan ibaret iken, İbn Hazm’a göre içtihad yoluyla bulacağımız şey “anlam”dır ve bu anlam bağlayıcıdır.

Etkileri

İbn Hazm’ın bazı temel kabulleriyle Martin Luther’in fikirleri arasında kimi yönlerden benzerlikler bulunduğu görülmektedir. Bir kere protest ve muhalif bir söylem olma noktasında M. Luther ile İbn Hazm arasında tam bir benzerlik vardır. Bu noktada M. Luther’in İbn Hazm’dan esinlendiği bile söylenebilir. İbn Hazm, birer müesses din olarak algılandığını ve gerçek dinin yerine geçirildiğini düşündüğü mezheplere karşı mücadele etmiş, mezhep kurucularını ve mezhebin önde gelen fakihlerini eleştirmek suretiyle mezheplerin otoritesini sarsmaya çalışmıştır. Martin Luther de benzer bir mantıkla bir müesses din olarak ortaya çıkan ve Tanrı’nın iradesini temsil eden kiliseye karşı mücadele etmiştir. İncil’in mahalli dillere çevrilmesi söylemi ile, gücü yeten herkesin dilin kuralları çerçevesinde nasların anlamlarını, bir bakıma Allah’ın ve Resûlü’nün ne dediğini anlamak üzere içtihad etmesi gerektiği söylemi arasında “aracıları aradan çıkarma” noktasında sıkı bir benzerlik bulunduğu söylenebilir.

İbn Hazm’ın görüşleri, kendi yaşadığı dönem dışında pek etkili olamamışsa da kendinden sonraki bazı alimler üzerinde bir ölçüde etki bırakmış, kimi alimlerin görüşlerine sızmış ve özellikle kitapları sayesinde günümüze gelinceye kadar varlığını sürdürmüştür. İbn Hazm’ın eserlerinden birçok alıntı yapmış olan İbn Teymiyye ve öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye, -yer yer eleştirileri olsa da- İbn Hazm etkisinin görüldüğü alimlerdendir. İslam dünyasının son iki yüzyıllık modernleşme macerasında güçlü bir söylem olarak gündeme gelen “Kur’ân’a dönüş” çağrısı da dahil olmak üzere, Müslümanlıkta bir din adamları sınıfı bulunmadığı, Tanrı ile birey arasındaki aracıların çıkarılması gerektiği, herkesin kutsal kitabı okuyup Tanrının ne söylediğini bizzat kendisinin anlaması gerektiği gibi söylemler üzerinde İbn Hazm’ın zâhirîliğinin etkilerini görmek mümkündür. Ayrıca özellikle taklid karşıtlığı ve serbest içtihad çağrısı Şâfiî, Hanbelî ve Mâlikî bazı hukukçular tarafından sempatik bulunmuş ve büyük ölçüde içselleştirilmiştir. Özellikle bu üç ekol içerisinde -mezhep imamları dışında- kimi alimlerin mutlak müctehid olarak nitelendirilmesi olgusunda bile İbn Hazm’ın görüşlerinin etkisi aranabilir.

Sonraki dönemlerde ve özellikle günümüzde, Kur’ân’a ve sünnete dönüş iddialarının, nasların zâhirine abartılı bir şekilde sarılmanın, yeniden inşa söyleminin İbn Hazm’ın anlayışına benzediği söylenebilir. Ama hepsinden önemli olan benzerlik, hükümler arasında anlamlı bağlantılar kurma ihtiyacı ve bir tutarlılık arayışı olmaksızın, sadece bir ayetin veya sadece bir hadisin zâhir anlamına dayanarak hüküm belirlemeye çalışmaktır.

İbn Hazm’ın en önemli temsilcisi, hatta teorisyeni olduğu Zâhirîlik düşüncesinin pek fazla yaşama ve uygulanma şansı bulamamasının nedenlerinin başında, özellikle rasyonel bir teorik çerçeveye oturtulmamış olması sayılmalıdır.

Öne Çıkan Eserleri

• Tavku’l-Hamâme: çev. Mahmut Kanık, İnsan Yayınları, İstanbul 1985.
  
• et-Takrîb: çev. ve haz. İbrahim Çapak, Yusuf Arıkaner, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2018. 
  
• el-Muhallâ: Kahire 1347-1352 (Kendisine ait el-Mücellâ’nın şerhidir).
  
• el-İsâl ilâ Fehmi Kitâbi’l-Hisâl: (Kendisine ait el-Hısâlu’l-Câmia li-Muhassali Şerâi’i’l-İslâm adlı eserin şerhidir).
  
• el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm: thk. Muhammed Ahmed Abdülaziz, Mektebetu Atıf, Kahire 1978/1398.
  
• en-Nübzetu’l-Kâfiye fî Usûli Ahkâmi’d-Dîn: thk. Ebû Musab Muhammed Bedri, Dârü'l-Kütübi'l-Mısri, Kahire 1991.
  
• Mulahhasu (Telhîsu) İbtâli’l-Kıyâs ve’r-Re’y ve’l-İstihsân ve’t-Taklid ve’t-Ta’lîl: thk. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Alü Selmân, Darü’l-Eseriyye, Amman 2008/1429.
  
• Meratibu’l-İcmâ’: Dârü'l-Âfâkı'l-Cedîde, Beyrut 1982. 
  
• el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal: thk. Muhammed İbrâhim Nasır, Abdurrahman Umeyre, Mektebetu Ukaz, Cidde 1982.