Ziya Gökalp

Hayatı

Mehmet Ziya Gökalp (23 Mart 1876, Diyarbakır - 25 Ekim 1924, İstanbul) modern Türkiye’nin kurucu isimlerinden birisidir. Yazar, sosyolog, şair ve siyasetçi yönleriyle öne çıkan Gökalp Türk milliyetçiliğinin babası olarak bilinmektedir. Onun bu siyasi konumu ilmi yönünü sürekli gölgede bıraksa da Gökalp, klasik ilmi birikim ile modern bilimsel dil arasında bir bağ ve köprü kurmak çabasında olan özgün tarafları olan bir düşünür olarak karşımıza çıkmaktadır.

Diyarbakır’ın önde gelen ailelerinden birine mensup olan Gökalp temel eğitimini bu şehirde almıştır. Bu yıllar Abdulhamid idaresinin okullaşma hamlesi ile yeni modern okulların memleketin her tarafına yayıldığı zamanlardır. Gökalp de eğitimini bu yeni okullarda almıştır. 1886’da Mektebi Askeri Rüştiye’ye, 1891’de İdadi’ye girmiştir. Son sınıfta iken okul süresinin beş yıldan yedi yıla çıkması üzerine 1894’te okuldan ayrılmıştır. Bu dönemde Diyarbakır’daki kolera salgını nedeniyle bu şehirde görevlendirilen Doktor Abdullah Cevdet ile tanışması Gökalp’in fikirleri üzerinde çok etkili olmuştur. Ancak Abdullah Cevdet’in onun üzerindeki etkisi bununla sınırlı değildir. Yaşadığı bunalımlar neticesinde intihar ettiğinde kafasındaki kurşunu güç koşullar altında morfinsiz bir ameliyatla çıkaran da yine Abdullah Cevdet olacaktır.

Gökalp 1896’da İstanbul’a giderek Baytar Mektebi’ne kaydını yaptırmıştır. 1898’de “yasak yayınları okumak” ve “muhalif derneklere üye olmak” suçlamasıyla tutuklanmış; bir yıl cezaevinde kaldıktan sonra 1900’de Diyarbakır’a sürgüne gönderilmiştir. Yükseköğrenimini tamamlayamayan vefat eden Gökalp amcasının vasiyeti üzerine kızı Vecihe ile evlenmiştir.

1908’e kadar Diyarbakır’da küçük memuriyetler yapan Gökalp ayrıca şehirde yayımlanan gazete ve dergilerde de yazılar yazmıştır. 1908’de II. Meşrutiyet’tin ilanından sonra İttihat ve Terakki’nin Diyarbakır şubesini kurmuş ve Peyman gazetesini çıkarmıştır. 1909’da örgütün Selanik’teki merkez yönetim kuruluna üye olarak seçildikten sonra yaşamını Selanik’te sürdürmüştür. Derneğin merkezi 1912’de İstanbul’a taşınınca, Gökalp de İstanbul’a gelmiştir. Aynı dönemde Ergani/Maden (Diyar-ı Bekir) mebusu olarak Meclis-i Mebusan’a seçilen Gökalp, Meclis kapatılınca Darülfünun’da Felsefe bölümüne İctimâiyyât Müderrisi olarak atanmıştır. Onun 1915’te Darülfünun’da kurduğu bu kürsü Durkheim’in kürsüsünden sonra Avrupa’daki ikinci bağımsız sosyoloji kürsüsüdür. Kendisine teklif edilen Maârif Nazırlığı görevini kabul etmeyen Gökalp, üniversiteyi ve sosyolojiyi çok önemsemektedir. Gökalp ülkemizde sosyoloji geleneğinin kurucu babası olmuştur.

Bu dönemde İttihat Terakki’nin önde gelen isimlerinden birisi olan Gökalp partinin ideoloğu konumundadır. Savaş sonrasında 1919’da tüm görevlerinden alınmış ve İngilizler tarafından tutuklanmıştır. Dört ay Bekirağa Bölüğü’nde tutuklu kaldıktan sonra Ermeni soykırımı iddiaları ile ilgili işgal mahkemesi tarafından yargılanmış ve diğer İttihatçılarla birlikte Malta’ya sürgüne gönderilmiştir. 2 yıllık sürgünden sonra İstanbul’a döndüğünde üniversitede ders verme isteği kabul edilmemiş, sonrasında gittiği Ankara’da kalmasında da dönemin şartları sebebiyle sıcak bakılmadığı için Diyarbakır’a gitmiştir. 1923’te Maarif Vekaleti Telif ve Tercüme Heyeti Başkanlığı’na atanan Gökalp, İkinci Dönem Türkiye Büyük Millet Meclisi’ne Diyarbakır mebusu olarak seçilmiştir. 1924’te kısa süren bir hastalığın ardından dinlenmek için gittiği İstanbul’da 25 Ekim 1924 günü hayatını kaybetmiştir. Mezarı II. Mahmud Türbesi hazîresinde bulunmaktadır.

Öğretisi

Ziya Gökalp’in düşünceleri imparatorluğun dağılma sürecinde, bir devleti kurtarmaktan bir devleti kurmaya evrilerek oluşmuştur. Türkçülüğün ideoloğu olarak bilinen Gökalp aynı zamanda Türk modernleşmesinin temelini teşkil eden pek çok fikri de geliştiren kişidir. Bunların başında onun medeniyet teorisi bulunmaktadır. Gökalp batılılaşmanın ciddi bir biçimde tartışıldığı bir zaman diliminde batılılaşmanın topyekûn değişmek anlamına gelmediğini, Batı’nın sadece medeniyetinin alınarak milli kültürün korunabileceği fikrini ortaya atmıştır. Kendi ifadesi ile hars ve medeniyet arasında ayrım yapan Gökalp, harsın milli, medeniyetin ise evrensel olduğunu ileri sürerek Türk modernleşmesinin zihin dünyasını kurmuştur. Ona göre din, ahlak, sanat, bireysel inançlar, idealler gibi manevi değerler kültürün alanını; bilimsel doğrular, matematik kavramları, teknik, iktisat ve ticaret teknolojisi de medeniyetin alanını teşkil etmektedir.  Gökalp olması gerekeni ifade eden kültürün insanların yönelimini; olanı ifade eden akıl ve mantığın ise medeniyet alanını belirlediğini düşünmektedir. Ona göre amaçları ifade eden kültür “neden yaşamalı?” sorusuna cevap verirken araçları ifade eden medeniyet de “nasıl yaşamalı?” sorusuna cevap vermektedir. Bu ikisi birbirini tamamladığında Gökalp’e göre toplumsal bütünleşme ortaya çıkar. Böylece Batılı olan unsurların sorgulanmaksızın alınabilmesine olanak sağlayan bir teori oluşturarak modernleşme sürecindeki ikircikli tavrı sona erdiren kişi olmuştur. Onun 1918’de yayımlanan Türkleşmek İslamlaşmak Muassırlaşmak isimli eserinde temel hatlarını çizdiği bu modernleşme kuramı, 1923 yılında genç cumhuriyete yol göstermek üzere kaleme aldığı Türkçülüğün Esasları isimli kitabında nihai halini almış ve genç Cumhuriyetin yol haritası olmuştur.

Gökalp, sosyal teorisini oluştururken Emile Durkheim’den ciddi bir biçimde etkilenmiştir. Onun imparatorluğun dağılmasına bir çare olarak önerdiği sosyal formül mantığını sosyal dayanışmacılıktan almaktadır. Durkheim’in temel meselesi toplumsal bütünleşmedir. Durkheim büyük çaplı farklılaşmaların ve çeşitlenmelerin toplumun yapısını nasıl etkilediği sorusuna cevap aramakta ve bireyi veya sınıfı eksene alan sosyal anlayışlara karşı mesleği ve mesleki örgütlenmeleri eksene alan bir sosyal sistem önerisiyle çıktı. Gökalp de gerek dağılan Osmanlı’da gerekse kurulan Türkiye’de toplumsal yapının devletin yönettiği korporatizm ekseninde dayanışmacılık üzerine bina edilmesi gerektiğini düşünmektedir. İlk zamanlarında Osmanlıcıkla şekillenen bu düşünce zamanla reel politik şartların da değişmesiyle gittikçe Türkçülüğün esas temelini teşkil etmeye başlamıştır. Gökalp aynen Durkheim’de olduğu gibi Dini, toplumsal birliğin sağlayan bir öğe olarak görmektedir. Böylece dine işlevsel bir yer vermekte, onu büsbütün dışlamasa da kültürel bir öğeye dönüştürmektedir.

Gökalp düşünsel manadaki önemli katkılarından birisini sosyolojiyi konumlandırma ve işlevlendirmede yapmıştır. Gökalp genel olarak bilinenin aksine düşünsel yenilikçiliğini kavramsal süreklilikler üzerine inşa etmiştir. Dönemindeki diğer tartışmaların da etkisiyle Gökalp sosyolojiyi yeni toplumun kurucu bilimi olarak önerirken ortaya çıkan yeni toplumun yapısı ile ilişkili bir analiz yapmaktadır. Ona göre eskiden toplumun kuruluşunda usul-i fıkıh önemli bir rol oynamıştır. Şimdi modernleşme ile birlikte ortaya çıkan yeni toplumun kuruluşunda da içtimaiyat aynı rolü oynayacaktır. Dolayısıyla ona göre içtimaiyat ile usul-i fıkıh arasında çok derin bir geçişlilik kurulmak durumundadır. Gökalp bu anlamda Batılı sosyolojiyi birebir çevirmekten ziyade, yeni kavramsallaştırmalar ile yeniden formüle etmek peşinde olmuştur. Amcasından bir zamanlar aldığı İslami ilimler eğitiminin kendisine sağladığı imkan ile de bunu büyük oranda başarmıştır. Kendi ifadesiyle hem tercüme hem de telif bir sosyoloji kurmuştur.

Pek çok yönden tartışmalı bir isim olan Gökalp, modernleşmeye temel teşkil eden görüşleri ve Türkçülük fikri kadar klasik İslam düşüncesinin modern düşünce içinde işlevsel dönüşümünün de numunelerini sunmuştur. Onun bu yönü bugün daha fazla çalışılmayı beklemektedir.

İslâm Hukuk Usûlüne İlişkin Görüşleri

Ziya Gökalp’in din ve İslâm konusundaki görüşleri içinde II. Meşrutiyet sonrasında ortaya attığı ve Halim Sabit tarafından ikmal edilen “İctimai Usûl-i Fıkıh” kavramlaştırması, 1908’den itibaren gündemde önemli bir yer işgal eden hukuk ve İslâm ilişkisine dair tartışmalarda önemli bir aşamayı temsil etmektedir. Tanzimat’tan sonra görülen hukuksal yenilik arayışlarında ve özellikle İslâm hukukuna dayalı ilk modern kanunlaştırmaların yapılmaya başlandığı dönemlerde İslâm hukukunda yenileşme anlayışının fıkıh usûlü temelinde bir tartışmasına rastlamıyoruz. Bu dönemde daha çok zamanın değişimi sebebiyle insan ve toplumun ihtiyaçlarında ortaya çıkan nisbi farklılaşmanın telafisi için mevcut hukuk birikimi çerçevesinde atılabilecek sınırlı adımlar hakkında yorumların varlığını biliyoruz. Toplumsal değişme ve hukukun bu değişime ayak uydurması çerçevesindeki bu yorumların İslâm hukukunun tarihsel tecrübesindeki fetva kurumu ve hükümlerin güncel olaylara tatbikindeki metodolojik olmayan değişimine benzer biçimde feri meseleler boyutunda değerlendirilmesi söz konusudur. 1869-1876 yılları arasında hazırlanarak yürürlüğe giren Mecelle’nin meşruiyetinin temellendirilmesinde öne çıkan ve örf, ihtiyaç vb. değişmeyle alakalı külli kaideler yoluyla görünür hale gelen ama çok belirgin olmayan bu tartışmanın fıkıh usûlü zemininde bir yenileşme söylemi biçiminde ifade edilmesi II. Meşrutiyet sonrası dönemde gerçekleşmiştir.

1908’de başlayan yeni dönemde, toplumun ihtiyaç duyduğu başta aile ve kadın meseleleri olmak üzere yeni kanuni düzenlemelerin hangi esasa göre yapılacağı, mevcut kanunların hangi kriterlere göre tadil veya ikmal edileceği gibi önemli sorulara verilecek cevaplara zemin hazırlamayı hedefleyen ictimâî usûl-i fıkıh tanımlaması, seküler saikleri oldukça belirgin olarak görülebilen yeni siyasi-hukuki yönelişlerin istikametine ilişkin bir açıklama biçimi olarak değerlendirilebilir. İttihat ve Terakki Partisi’nin fikir babaları arasında yer alan Ziya Gökalp’in toplum görüşüyle irtibatlandırarak yeni bir çerçeve içinde sunduğu bu teorik tartışma, esasen fıkıh merkezli bir tartışma olarak değerlendirilemez. Gerek Gökalp’in ilmi arka planı gerekse İttihat ve Terakki içinde üstlendiği aktif siyasi tavrın istikameti, bu tartışmanın İslâm hukukundan hareket eden bir yeni usûl arayışı olmaktan çok, siyasi-toplumsal yapıya ilişkin sahip olunan tercihlerin mevcut toplumsal meşruiyet temelinde yeniden tahkimi olarak görülmesini mümkün kılmaktadır. Ayrıca konunun dönemin uleması arasında beklendiği kadar yaygın ve ateşli bir tartışmaya yol açmamış olması, meselenin, muhataplarca dini düzlemden öte bir zeminde algılanmış olduğunu düşündürmektedir. Gökalp ve takipçisi Halim Sabit’in konuyla ilgili yazılarına karşı, geleneğe dayalı tek kapsamlı ve ilmi derinlikli cevap İzmirli İsmail Hakkı’dan gelmiştir.

Gökalp’in İslâm hukuku ile sosyolojinin varsayımları arasında bağ kurmaya matuf yazılarının önemli bir kısmı, 1914 yılı başlarında I. Dünya Savaşı’nın henüz başlamadığı bir dönemde İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin himayesiyle yayın hayatına giren ve kendisinin yazıları ve fikirleriyle öncülük ettiği İslâm Mecmuası’nda yayınlanmıştır. Gökalp’in bu yazılarında ortaya koyduğu fıkıhla ilgili görüşlerini değerlendirirken onun bir din alimi olmadığını ve bir sosyal bilimci yaklaşımı içinde bulunduğunu dikkatten kaçırmamak gerekir. Nitekim o, fıkhî ictihadı, genel olarak ictimâî diye tavsif ettiği diğer ictihad türlerinden (“milli hukuk, milli ahlâk, milli felsefe, milli iktisad… gibi ictimâî ve milli marifetlere taalluk eden ictihadlar”) kategorik olarak ayırmakta ve kendisinin ikinci tür ictihadla meşgul olduğunu, fıkhî ictihadla ilgili meselelerin bu alandaki mütehassıslara ait olduğunu ifade etmektedir. Bu tartışma vesilesiyle onun fıkhın temel varsayımlarına ve sistematiğine getirdiği yorumlar, boyutları bakımından paradigmatik bir değişimi işaret edecek kadar esasa ilişkindir. Bu sebeple Gökalp’in İslâm dini ve İslâm hukuku ile ilgili görüşleri ve meselenin siyasi hedefine yönelik somut önerileri, onun laiklik taraftarı bir ideoloji peşinde olduğu şeklinde yorumlara konu olmuştur.

İctimai Usûl-i Fıkhın Kuruluşu

Gökalp’in ictimâî usûl-i fıkıh tanımlamasını iki ana noktada ele almak mümkündür. Bunlardan birisi hukukun kaynağı, diğeri ise kaynağı itibariyle hükümlerin tasnifi ile ilgilidir.

Tanzimat sonrasındaki tartışmalarda Yeni Osmanlıların yorumlarında gördüğümüze benzer biçimde Gökalp de hüsün ve kubuh kavramlarını, ortaya koyduğu hukukî mülahazaların başlangıç noktasına yerleştirmiş, fıkıhla hukuk arasında kurduğu mütekabiliyet ilişkisini bu temel üzerine bina etmeyi tercih etmiştir. İnsan davranışlarının değerlendirilmesinde akıl ve şer’in yerini ve sınırlarını tanımlamakla işe başlayan Gökalp, hüsün ve kubhun hangi yollarla bilineceği sorusuna verdiği cevapta şer‘î kaynak yanında örfü de değer tanımlayan bir kaynak olarak gündeme getirmiş ve hemen hemen bütün ictimâî usûl-i fıkıh tartışmalarını bu yeni kaynak üzerinden temellendirmiştir. Bu yolla akli bir değer kaynağı olma vasfına sahip olan örf, İslâm hukuk teorisinin en yüksek otorite/kaynak tanımlamasında yer almış ve müteakip sonuçlar bu mantıki silsile içinde ortaya çıkmıştır. Gökalp’in hukukun kaynağına ilişkin açıklamalarını üzerine bina etmek üzere hüsün ve kubuh kavramlarıyla ilgilenmesinin pratik sonucu, insanın amellerinin değerlendirilmesinde dinî-dünyevi şeklinde ikili bir tasnife gidilmesi ve dolayısıyla bu iki kategoriye kaynaklık teşkil edecek şekilde nassî ve ictimâî şeklinde adlandırdığı yeni bir ikili hukukî kaynak anlayışının gündeme gelmesi olmuştur.

Gökalp fıkhı “İnsanın amellerini hüsn ü kubh (iyilik-kötülük) nokta-i nazarından tetkik ve takdir eden ilim” olarak tanımlar. Daha sonra hüsün ve kubuh açısından değerlendirmeye tabi tutulan amelleri, bir başka deyişle fıkhın konusunu ikiye ayırır: “dinî ibadetler” (“menâsik-i İslâmiye”) ve “hukukî muameleler” (“hukûk-ı İslâmiye”). Ona göre, fıkıhta başlı başına bir ahlâk kısmı oluşturulmamıştır, çünkü ahlâki fiiller yukarıda belirtilen iki tür amelin “vicdanî safhalarından ibaret” olup ayrı bir varlık taşımazlar. Gökalp’in, fıkhın bu iki kısmını ifade etmek üzere “mebhas-i müstakil”, müstakil alanlar ifadesini tercih etmesi, bu ayrıma verdiği önemi hissettiren bir vurguya sahiptir. Çünkü onun fıkıh usûlü ile ilgili tekliflerinin ve sosyolojik çözümlemelerinin ilgili olduğu alan, fıkhın hukukî muameleleri içeren kısmı olacaktır. Ayrıca bu ayırım, amellere atfedilecek değerin tespitinde, başka bir ifadeyle hüsün ve kubhun neye göre belirleneceği konusunda büyük önem taşımaktadır. Hüsün ve kubhun tayini yetkisini prensip itibarıyla şer’a bırakan ehl-i sünnet anlayışına atıfta bulunan Gökalp, fıkhın konusuna dair kendisine ait ikili ayırımı esas alarak, şer’ açısından hüsün ve kubhun belirlenmesini de ikili bir kaynak tasnifiyle izah etmektedir:

“Şer’, amellerin hüsn ü kubhunu iki mi’yâra mürâcaatla takdîr eder. Bu mi’yârlardan birincisi “nass”, ikincisi “örf”tür. Nass, Kitap ve sünnetteki delillerdir. Örf ise cemaatin amelî sîret ve ma’îşetinde tecellî eden ictimâî vicdânıdır.” (Ziya Gökalp, “Fıkıh ve İctimaiyat”, İslâm Mecmuası, sy. 1/2, s. 42).

Görüldüğü gibi hüsün-kubuh ve bunları belirleyecek ölçüt hakkındaki felsefi problemle ilgili olarak öne sürülen bu prensip, insan amellerinin ve bu amelleri konu edinen fıkhın kaynaklarıyla irtibatlandırılmıştır. Burada bir yandan şer’in hüsün ve kubhu belirlemede hâkim unsur olduğu kabul edilirken, diğer yandan bu kabulü sınırlayacak bir unsur olarak örf devreye girmektedir. Oysa, nass ve şer’ kavramları arasındaki hiyerarşik düzlem ortaklığını nas ile örf arasında tasavvur etmek mümkün değildir. Bu durumda hâkim olduğu iddia edilen şer’in faaliyet alanı, hiyerarşik bakımdan kendisinden daha alt düzeyde bulunan ve kaynak itibariyle ona tabi olması gereken örf ile sınırlandırılmış olmaktadır. Kaynak hiyerarşisi bakımından burada çelişkili bir durum olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Gökalp’in ictimâî usûl-i fıkıh tanımlamalarının en önemli dayanağını oluşturan bu çelişik varsayım, esasında bu tarz bir yorumun fıkıh usûlü çerçevesinde temellendirilmesinin mümkün olmadığını ortaya koymaktadır.

Gökalp’in fıkhın kaynakları bahsine nass yanında örfü de aynı seviye ve otoritede ilave etmesi, yerleşik fıkıh usûlü anlayışları bakımından yeni bir durumdur. Nitekim örf, İslâm hukuk anlayışında müstakil bir kaynak olmaktan çok, ihtiva ettiği değişme unsurlarına binaen, hüküm verme aşamasında teori ile pratik arasında hakkaniyeti ve uygulanabilirliği temine yardımcı, güçlü bir tefsir karinesi olarak telakki edilmiştir. Fıkhın genel geçer bir hukuk çerçevesi olarak etkinliğini yitirmeye başladığı modern dönemlerde ise, değişme esasına bağlı diğer bazı mekanizmalarda da olduğu üzere, örfün kaynaklık değeri ve etkinliğinde eskisiyle kıyası mümkün olmayacak bir genişleme söz konusu olmuş, yeni gelişmeler karşısında fıkhın hayata intibakını sağlayacak temel mekanizmalar arasında örfe büyük bir rol verilmiştir. İctimâî usûl-i fıkıh tartışmasında Gökalp’in naslarla eşdeğer, hatta onların önüne geçecek biçimde bir örf tanımına gitmiş olması, bu tür yaklaşımların varabileceği ileri noktalardan birisini oluşturmaktadır: “Her cemaatın canlı hukûku, hakiki kanûnu, hayatının muhassalası olan örfünden ibârettir. Kitaplarda yazılı olan düstûrları tefsîr ve hayata tatbîk eden, vicdanlarda yaşayan kâidelerdir. Bundan dolayıdır ki bidâyette aslî bir menba’ gibi telakkî olunmayan örf, fakîhlere kendisini başka tarîklerle kabul ettirmeğe muvaffak oluyordu.” (Ziya Gökalp, “İctimâî Usûl-i Fıkıh”, İslâm Mecmuası, sy. 1/3, s. 84-85).

Gökalp fıkhın kendi tanımladığı haliyle nass ve örf şeklindeki iki kaynağını farklı sıfat ve kelime çiftleriyle ifade eder: nass-örf, vahiy-ictimâîyet, semavi-ictimâî, ilahi-ictimâî, nakli-ictimâî. Buna göre “fıkıh bir taraftan vahye, diğer cihetten ictimâîyete istinad eder. Yani İslâm şerî‘atı hem ilâhî, hem de ictimâîdir.” Gökalp bu kavramlarla irtibatını kurduğu “fıkıh”, “şerî‘at” ve “şer‘” kelimelerini birbirinin müteradifi olarak kullanmakta, şerî‘at kavramı içine örf yoluyla ictimâî vicdanın eseri olarak kabul edilen hukukî hükümleri de dahil eden bir yaklaşımı benimsemektedir. Ancak örfe dayalı kısmın değişme ve bağlayıcılık bakımından durumunu, nassa bağlı olarak tavsif ettiği birinci kısımla eş tutmamaktadır.

Fıkhın vahye dayanan nakli/semavi kısmına ilişkin esaslar “mutlak ve gayri mütehavvildir”. Bu kısım “bir te’sîs-i ilâhî olduğu için esasen ‘kemâl-i mutlak’ halinde olduğundan, (…) terakkî ve tekâmülden münezzehtir. Dinin esâsâtını, sâir ictimâî müesseseler gibi tekâmül kânûnuna tâbi‘ telakki etmek doğru olamaz. Çünkü din, tenzihkâr bir imanla inanıldığı zaman dindir. Mutlak ve lâ-yetegayyer olduğuna inanılmayan bir din, dinlikten çıkar.” (Ziya Gökalp, “Fıkıh ve İctimaiyat”, İslâm Mecmuası, sy. 1/2, s. 42-43).

Gökalp, değişmeyen/sabit temel esaslar ile değişen unsurlar arasındaki dengeyi bir benzetme ile ifade eder:

“Evet, İslâm şerî‘atı semâvî köklere mâlik bir tûbâ ağacıdır. Fakat bu ağacın hikmet-i vücûdu dünyevî bir fezâ ve muhitte yaşamak, ictimâî örflerden hava, harâret ve ziyâ alarak medenî ihtiyaçları tatmîn etmektir. Bu ağaç birkaç asır yemiş verdikten sonra artık nâmiyeden mahrûm kalmıştır, denilemez.

“İslâm şerî‘atının kıyâmete kadar her asrın şerî‘atı olarak kalacağına imân edenler bu ağacın daima canlı ve velûd olduğunu kabul etmek ıztırârındadırlar; çünkü yaşamayan ve yaşatamayan bir kânûn, hayatın nâzımı olamaz.” (Ziya Gökalp, “İctimâî Usûl-i Fıkıh”, İslâm Mecmuası, sy. 1/3, s. 85-86).

Bu ifadeler bizi fıkhın ikinci kaynağı olan ictimâî tanımlamalara götürecektir. Dinî olan kısım nasların tayin ettiği bir alandır ve değişmeye kapalıdır. Buna karşılık İslâm şerî’atının, kıyamete kadar işlerliğini koruyabilmesi için "yaşayan" bir kanun olarak değişen hayata intibak etmesi zorunludur. İşte bu kısım şerî’atın ictimâî yönünü oluşturur:

“İctimâî şerî‘at ise ictimâî hayat gibi dâimî bir sayrûret (devenir) halindedir. O halde fıkhın bu kısmı İslâm ümmetinin ictimâî tekâmülüne tebe’an tekâmül etmeğe yalnız müsta’id değil, aynı zamanda mecbûrdur da. Fıkhın nusûsa istinad eden esâsâtı kıyamete kadar sabit ve lâ-yetegayyerdir; fakat bu esasların nâsın örfüne, fakîhlerin icmâ’ına müstenid olan ictimâî tatbîkâtı her asrın îcâbât-ı hayâtiyesine intibak zarûretindedir.”  (Ziya Gökalp, “Fıkıh ve İctimaiyat”, İslâm Mecmuası, sy. 1/2, s. 44).

Bu ifadelerde esaslar ve tatbikat biçiminde farklı bir ayrımla daha karşılaşıyoruz ki modern yorumlarda ve özellikle günümüz yaklaşımlarında revaç bulan tarihselci bir okumayı çağrıştırmaktadır. Buna göre şer’in değişmez surette naslarla belirlenmiş genel prensipleri vardır. Bunlar semavi karakterlidir. Bu esasların hayata tatbik edilmesi esnasında prensiple hayatın gerekleri ya da vakıa arasında yapılacak telif ise ictimâî bir mahiyet arz eder ve örfün hakemliğinde gerçekleşir.

Gökalp fıkhın iki kaynağından birincisi olan nass konusunun fevkalade bir gayretle çeşitli açılardan ele alındığını ve bu çalışmalar sonunda Kur’ân ve hadis ilimlerine ilave olarak, fıkhî hükümlerin naslardan hangi usûllerle elde edildiğini gösteren usûl-i fıkıh adıyla bir ilim meydana getirildiğini ifade ederek, fıkhın eşit iki kaynağından birisi olarak mütalaa ettiği örf konusunda da benzer bir ilmi çalışmanın yapılması gereğine işaret eder. İşte örf ile ilgili yapılacak bu çalışma sonucunda, Gökalp’in “nassî usûl-i fıkh” olarak isimlendirdiği mevcut usûl-i fıkha karşılık yeni bir usûl, yani “ictimâî bir usûl-i fıkıh” ortaya çıkacaktır. Naslardan fıkhî hükümlerin nasıl elde edileceğini gösteren nassî usûl-i fıkha karşılık ictimâî usûl-i fıkhın vazifesi “Örflerin, zümrelere ve zümrelerin tekâmülî safhalarına göre nasıl değiştiğini ve sonra bu mütehavvil ve mütekâmil örflerin fıkha ne yolda te’sirler icrâ ettiğini” göstermek olacaktır (Ziya Gökalp, “İctimâî Usûl-i Fıkıh”, İslâm Mecmuası, sy. 1/3, s. 84- 87).

Gökalp’in usûl-i fıkıh telakkisi, bu ilme dair yaptığı tarifler ve ayrıca ictimâî bir usûlün gerekliliğine olan vurgusu, fıkhın kaynağı olarak ifade ettiği nas ve örfün iki müstakil alana tekabül ettiği düşüncesini ihtiva etmektedir. Bu bakımdan Gökalp’in tasavvur ya da tavsif ettiği nassî usûl-i fıkıh tanımlamasında örf ve onunla ilgili unsurların yer almadığı varsayılmaktadır ki bu, vakıaya uygun bir tasavvur değildir. Nitekim İzmirli’nin Gökalp’e yönelttiği eleştirilerin önemli bir yönü, örfle yani yeni usûlün temel prensibi ile ilgili telakkiyi hedef almaktadır. Zaman zaman örfün meşruiyetini temellendirirken kullandığı nassî usûl-i fıkıh kaynaklı prensip ve kurallara bakılırsa Gökalp, bu konuda tam bir netlik içinde değildir. Daha açık bir ifadeyle, önerilen ictimâî usûl-i fıkhın hangi noktalarda ve ne derecede nassî usûl-i fıkıhtan ayrıldığı ya da onun dışında kaldığı belirgin değildir. Bu noktadan hareketle aslında Gökalp’in önerdiği yeni usûlün eski usûle tam bir alternatif olmadığı, daha çok nassî usûlün içinde yeri olan bir unsurun, merkeze alındığı bir yaklaşımla karşı karşıya bulunduğumuz söylenebilir.

Gökalp’in önerisinin, tamamen örf kavramı etrafında şekilleniyor olması, aslında tarih boyunca klasik usûle belli açılardan yöneltilen eleştirilerin/tekliflerin yeni bir örneği olduğunu kabul etmemizi mümkün kılmaktadır. Nitekim bu yeni usûlün nasıl kurulacağına ilişkin yapılan açıklamaların ilk ayağını klasik usûlün belli yönlerden eleştirisi/değerlendirmesi teşkil etmektedir. Önemle vurgulamak gerekir ki Gökalp’in önerisi, klasik usûl-i fıkıh geleneği içinde bir yenilenme arayışı değildir. Aksine burada, yeni bir hukukî meşruiyet zemini tanımlamaya yönelik bir yaklaşım vardır.

Gökalp yeni bir usûl olarak ortaya attığı örfe bağlı usûl-i fıkıh düşüncesini temellendirmek için klasik usûl anlayışına eleştirel yorumlar getirmekte, bu usûl içinde örfe vurguda bulunmaktadır. Gökalp’in usûl-i fıkha getirdiği yeni yaklaşımın önemli sonuçlarından birisi, toplumların örflerine ve zaman içindeki değişimine yönelik bilgi araştırması anlamında bir fıkıh tarihi yorumunun belirginleştirilmesidir. Bu maksatla Gökalp, Hz. Peygamber döneminden başlayarak, sonrasına örneklik etmiş olan ilk asırlarda hukukî hüküm elde etme süreçleri üzerinde özellikle durmuş ve bunlar içinde örfle ve örfe bağlı olarak değişmeyle alakalı olanları hassaten öne çıkararak, önerdiği yeni usûl-i fıkıh için temel hareket noktası olarak kabul etmiştir. 

İctimâî bir usûl-i fıkıh düşüncesinin en önemli ilham kaynaklarından birisi olarak karşımıza çıkan tarihe ve toplumsal düzene bu yeni bakış, tabiatıyla sosyal bilimler ve tarih alanındaki yeni anlayışların bir sonucudur ve Gökalp’in düşünce sistemi içinde merkezi bir konuma sahiptir. Nitekim Gökalp, nassî usûl-i fıkıh karşısında, esasen öteden beri var olan ictimâî bir usûl düşüncesinin o zamana kadar niye oluşmadığını, İctimaiyat ilminin yeni ortaya çıkan bir ilim olmasına bağlar.

Gökalp, usûlcüleri nassî usûl-i fıkıh ve ictimâî usûl-i fıkıhla ilgilenenler biçiminde ikiye ayırarak her iki grubun da fakîhlere belli açılardan yol gösterdiğini ifade eder. Fıkıhla usûl-ı fıkıh arasındaki ayrıma da dikkat çeken Gökalp, ahkâm-ı fer’iyeyi belirleyecek kimselerin usûlcüler olmayıp, iftâ ve kaza vazifesini ifaya memur olan fakîhler olduğunu ifade eder. Bu durumda nassî usûl konusunda mütehassıs olanlar “nusûs sahasında”, ictimâî usûlle uğraşanlar yani ictimâîyatçılar da “ictimâîyat âleminde fakîhlere yol göstermek vazifeleriyle mükelleftirler. Fakîhler bu iki usûlün ikisinden de müstağni olamazlar.”  (Ziya Gökalp, “İctimâî Usûl-i Fıkıh”, İslâm Mecmuası, I/3, s. 87.)

İctimâî usûl-i fıkıh diye adlandırılan yeni usûle ilişkin Gökalp’in sistemli bir açıklaması yoktur. Aksine, bu konuyla ilgili temel bazı hareket noktaları tanımlandıktan sonra sınırları oldukça genişletilmiş bir örf kavramı yoluyla hem fıkhî hükümler için yeni bir zemin, hem de toplumsal yapı ve kurumlar için yeni bir meşruiyet dayanağı oluşturulmuştur. Gökalp sosyolojisinin ana temalarından birisini oluşturan ‘ictimâî vicdan’ kavramı, bu bakımdan pek çok farklı alanı buluşturan bir ortak nokta olarak bu konuyla ilgili metinlerde karşımıza çıkmaktadır.

Gökalp’in örfe ve ona bağlı ictimâî usûle ilişkin görüşlerini ortaya koyarken İslâmî/fıkhî vb. kaynaklara atıf yapmadığı görülmektedir. Özellikle örf konusundaki açıklamalarında tamamen sosyolojik bir ifadelendirme biçiminin hâkim olduğu söylenebilir. Gökalp’in konuyla ilgili yazılarındaki hedefinin daha çok örfün, günün hukuki ihtiyaçlarının karşılanmasında seküler bir hukuk kaynağı olarak meşru zeminde yeniden tanımlanmasına yönelik olduğu varsayılırsa, örf kavramının İslâmî terminoloji dikkate alınarak yeniden ifadelendirilerek tahkim edilmesi, Gökalp’in yakın arkadaşı ve takipçisi olan Halim Sabit’in konuyla ilgili müteakip yazılarında gerçekleştirilecektir. 

İctimâî Usûl-i Fıkhın Kurumsal Sonuçları

Buraya kadar ortaya konan bilgiler ışığında Gökalp’in usûl-i fıkıh ve sosyolojinin kavramlarını kullanarak örf çerçevesinde tanımlamaya çalıştığı bu yeni usûlun nihayette seküler yasamaya zemin hazırlamak suretiyle dinin devletten tecridi gibi bir sonucu hedeflediği rahatlıkla ifade edilebilir.

II. Meşrutiyet döneminin ilk günlerinden itibaren gündemde olan aile hukukuna ilişkin tartışmalar etrafında şekillenen ve o zamana kadar şer‘î hukuk çerçevesinde çözümlenmiş meselelerin, şer‘î referanslardan uzak seküler bir meclis yasaması yoluyla kanun biçiminde düzenlenmesi arayışı, birincisi diğerini doğuran iki farklı çözüm yolu ile ifade edilmiştir. Bunlardan birisi, fıkıh, hukuk, örf, şerî‘at, gibi kavramların kapsamlarıyla ilgili olarak hukukun kaynağına ilişkin tanımlarda yapılan değişiklik ya da yer değiştirmelerle sonuca gitmekti. İctimâî usûl-i fıkıh tezi ve bu tezin en önemli yapıtaşı olan örf kavramının merkeze alınarak hukukun en temel kaynağı haline getirilmesi, bu türden bir yeniden tanımlama vurgusunu içeriyordu. Dolayısıyla Gökalp’in, hukukun ilahi ve beşerî yönleri arasında yaptığı ayırımlar ve sonuçta bu iki alanı üst bir kavram olarak “sünnetullah” kavramı altında mezcetme anlayışı, başka bir ifadeyle örfü dolaylı bir mantıki silsile içinde ilahi bir vasfa büründürme düşüncesi, büyük ölçüde günün siyasi ve toplumsal zeminine uyum sağlayacak meşru ve pratik bir tercih olarak karşımıza çıkmaktadır.

İkinci çözüm arayışı, sonuca daha doğrudan ve kestirme olarak gitmeyi sağlayacak bir söylemi içeriyordu. Birinci çözüm arayışında felsefi ve metafizik düzlemde bir yer değiştirme söz konusu iken ikincide, sonuçlardan/pratikten hareket eden bir yaklaşım hâkim olmuştur. Burada hukukun kaynağından çok, hukukun somutlaşmış biçimi olan kanun/kural/kaide ile uygulayıcı ilişkisi fetva-kaza, diyanet-kaza, şerî‘at-kanun gibi kavram çiftleri etrafında gündeme taşınmıştır. Bir başka ifadeyle ilkinde ilahiyat ve hukuk muhtevalı bir yaklaşım söz konusu iken, ikincide siyaset ve hukuk muhtevalı bir yaklaşım karşımıza çıkmaktadır. 

Gökalp’in birinci yoldaki görüşleri, yukarıda ele aldığımız ictimâî usûl-i fıkıh tartışması çerçevesinde ifade edilmiş durumdadır. Kelami diyebileceğimiz bu yaklaşımın ikinci ve somut aşamasıyla ilgili olarak da Gökalp, dönemin siyasi havasıyla mütenasip, mevcut siyasi yapılanmayı tamamen dışlamadan somut öneriler ortaya koymuştur. Bu alandaki tanımlamanın özünü, diyani ve kazai şeklindeki alan ayrımı oluşturmaktadır. Buna bağlı olarak diyanî ve kazaî alanlarda söz sahibi olacak kimseler ve kurumlar arasında da bir ayrıma gitmek tabii olarak gerekli hale gelmektedir. 

Gökalp’in kaza ve diyanet arasında yapılmasını arzuladığı ayrıştırma, sonuçta kurumsal bir hedefe yönelikti. Meşihat makamının sadece fetva işleriyle uğraşan, kazaî herhangi bir karar yetkisi bulunmayan ve neşr-i diyanete çalışan bir kurum olarak faaliyet göstermesi gerekiyordu. Gökalp burada, ictimâî usûl-i fıkıh tartışmalarında gördüğümüz türden bir diyanî ahkâm, kazaî-hukukî ahkâm ayırımına gitmekte ve bunları müeyyideleri açısından tasnife tabi tutmaktadır: 

“Ahkâm-ı diyâniye, kuvve-i müeyyidesi münhasıran uhrevi olan tekâlîf-i diniyedir. Ahkâm-ı kazâiye ise dünyevi bir müeyyideye malik olan tekâlîf-i diniyedir. Binaenaleyh ahkâm-ı kazaiye dinî ahkâm cinsinin dahilinde ise de diyanî ahkâm nevinin haricinde müstakil bir nevidir. Ahkâm-ı kazaiye bugünkü ıstılaha göre hukuk namını verdiğimiz kaidelerdir. O halde İslâmiyet’te hukuk ahkâm-ı diniyeden madud ise de ahkâm-ı diyaniyeden değildir.” (Ziya Gökalp, “İttihat ve Terakki Kongresi 6”, İslâm Mecmuası, sy. 4/48, s. 978).

Yazar birbirinden müstakil iki farklı ilim olarak “fıkh-ı İslâm” ve “hukuk-ı İslâm”dan bahseder. Fıkıh, yalnızca, müftilerin verdiği fetvalardan oluşan diyanî ahkâmı; “hukuk-ı İslâm” ise “devlet-i şâri’a” (kanun koyucu devlet) olan “hükümet-i İslâmiyenin kuvve-i teşrîiyesi tarafından ısdar olunan kanunnameleri muhtevi” olmaktadır. Buna bağlı olarak yalnızca diyanî ahkâmın istinbat kaidelerini gösteren ve dört delile dayanan usûl-i fıkıh yanında, “Usûl-i hukuk-i İslâm” adında yeni bir ilim teşekkül edecektir. Bu yeni ilim “İslâm devletine ait ale’l-umûm mahkemelerin medar-ı istinadı olan ahkâm-ı kazaiyenin yani kanunların tarz-ı teessüsünü irâe edecektir. Usûl-i fıkıhtan farklı olarak bu ilmin menbaları şunlardır: “Örften mütevellid olmayan nusûs”, örf, icma ve emr-i ulû’l-emr ([Ziya Gökalp?], “Din ve Şerî‘at”, İslâm Mecmuası, sy. 4/44, s. 907).

Gökalp kurumsal olarak yaptığı bu ayrıma bağlı olarak müfti ve mahkemelerle ilgili dikkat çekici tespitler yapar: 

“Müfti gayet yüksek olan mevkiinde kalmalı, daima takvadan ibaret olan ahkâm-ı diniyeyi yani ahlâk-ı insaniyenin en yüksek faziletlerini emr ve tavsiye etmekle iktifa eylemelidir.” ([Ziya Gökalp?], “Din ve Şerî‘at”, İslâm Mecmuası, sy. 4/44, s. 908).

“İslâm devletinin kanunları İslâm şerî‘atı demek olduğundan müslüman olan bütün hükkâm-ı adliye kadı mahiyetinde olup İslâm devletinin bütün mahkemeleri mahkeme-i şeriye mahiyetindedir. Çünkü kuvve-i teşrîiyenin örfe istinaden yaptığı kanunlar icma-ı şer‘î mahiyetinde olup aynı zamanda emr-i ülü’l-emr ile teyid edilmiştir.” ([Ziya Gökalp?], “Din ve Şerî‘at”, İslâm Mecmuası, sy. 4/44, s. 908).

Öne Çıkan Eserleri