Şeyh Murtazâ Ensârî

Hayatı

1214/1799 yılında İran’ın Dezful  şehrinde doğdu. İlk eğitimini babasından ve amcasından aldı. Kerbela’da Şerifü’l-ulemâ lakabıyla anılan Molla Muhammed Şerif Mâzenderânî’den dört yıl ders aldı. Sonrasında tekrar memleketine döndü bir sene kaldıktan sonra Necef’e gitti.  Necef’te  merci-i taklîd olan Musa b. Ca’fer Kâşifülgıta’dan iki yıl ders aldı. Sonrasında hem ziyaret hem ilim için Meşhed’e yolculuğa çıktı.  1240/1824 yılında Meşhed hattındaki Kâşan şehrinde fıkıh, usûl, felsefe ve tasavvuf konularında büyük bir otorite olan Allâme  Ahmed Nerâkı’den ders almaya başladı ve 4 yıl süren eğitim hayatından sonra İsfahan’a geçti, orada Şeyhülislâm Seyyid Muhammed Bakır Şefetî ile buluştu. İsfahan’dan sonra tekrar memleketi Dezfula döndü ve burada 1244-1449 yılları arasında 5 yıl kaldı. Sonrasında tekrar Necef’e gelerek Cevâhir isimli eserin müellifi olan önde gelen Şiî âlim  Şeyh Hasan  ile buluştu. Bir süre sonra kendi medresesini kurarak müstakil bir ekol oldu. Şeyh Hasan Necefî’nin uygun görmesiyle onun ölümünden (1266/1850) sonra merci-i taklîd kabul edilerek Şiîlerin reisliği görevini üstlendi. 18 Cemâziyelâhir 1281 (18 Kasım 1864) tarihinde Necef’te vefat etti. Muhammed Hasan Şîrâzî, Habîbullah Reştî, Muhammed Kâzım-ı Horasânî gibi daha sonra merci-i taklîd olan birçok talebe yetiştirdi

Öğretisi

Metodolojisi

Şeyh Ensârî, Şiî âlimlere göre günümüze kadar etkisini sürdürmüş olan geleneksel Şiî fıkıh usûlü yöntemlerine ilave olarak yeni bir metodoloji ortaya koyan büyük bir otorite sayılmaktadır. O,  klasik yöntemde söz konusu usûlün dörtlü delil hiyerarşisi olan Kitab, Sünnet, icma ve akıl sıralamasına yeni bir tasnif getirerek usûl-i fıkhı lafzî ve amelî olmak üzere iki ana kola ayırmıştır  Bu tasnifin bir göstergesi olarak lafzî alana ilişkin dört ciltlik Ferâidü’l-usûl isimli  eseri, yine amelî (muamelât) fıkhına ilişkin olarak altı ciltlik el-Mekâsib isimli eseri  örnek verilebilir.  Şeyh Ensârî’nin mezhep içindeki konumuna ilişkin olarak Şiî âlimlerin Şeyh Tûsî ve Şeyh Ensârî arasında kurmuş oldukları benzerlik zikredebilir. Nitekim onlara göre Şeyh Tûsî, usûl-i fıkh ve fürûna yenilikler getirirken, Şeyh Ensârî özellikle muamelât fıkhına yenilik getirmiştir. Bu anlamda Şeyh Tûsî’ye “Şeyhu’t-taife” lakabı verilirken Şeyh Ensârî’ye “Şeyhu’l-azam” lakabı verilmiştir.

Fıkıh İlmine Katkıları

Şiî âlimlere göre Şeyh Ensâri yazmış olduğu eserlerle usûl-i fıkha getirmiş olduğu yeni kavram ve yorumlarla usûlün son dönemine damgasını vurmuş, gerek konu ve gerekse sistematik olarak kalıcı bir etki bırakmıştır.  Bu bağlamda Resâil ve el-Mekâsib isimli eseri ilmi havzalarda yüksek öğretimde okutulmaya devam etmektedir.

O, Kerbelâ okulun kurucusu olan Vâhid el-Bihbehânî’nin Ahbârî düşünceye karşı başlatmış olduğu usûlî geleneği ve ictihad fıkhını  istikrarlı hale  getirmiştir. Böylece hicri X. asırda başlayan Ahbârî hareket XII. asırda Bihbehânî ve modern usûlünün kurucusu Şeyh Ensârî eliyle ortadan kalkmıştır. Şeyh  Ensârî’nin eserleri aynı zamanda  ahbârî-usûlî  arasındaki fark ve ayrışmaları öğrenmek açısından bir kaynak değerindedir. Bihbehânî çizgisinin devamı olan Şeyh Murtâzâ Ensârî, usûl’e dair görüşlerini iki eserde ele almıştır: el-Hâşiye ale'l-kavânîn ve Ferâîdu’l-usûl. İlk eseri olan el-Haşiye ale’l-kâvânîn isimli eseri Muhakkik Mirza Kummî’nin Kavânînü’l-usûl isimli eserinin istishâb bölümünün şerhinden ibaret olup bu eseriyle o, istishâb prensibinin uygulanmasına geniş bir perspektif kazandırmıştır. Teorik olarak kıyas kabul etmeyen Şiî düşüncenin istishâb prensibi üzerinde uzun uzun durması beklenen bir sonuç olmalıdır.

O, Mekâsib isimli eserine  kazanç yolları bağlamında İmam Sâdık’tan bir cümle ile giriş yapmaktadır: “İmam Sâdık’a göre insanların günlük hayatlarında rızk elde etmeye dönük olan muameleler (mekâsib) dört ana maddede toplanmaktadır: Velayet, ticaret, sanat ve icâreler. Bunlar bazı yönlerden helal bazı yönlerden ise haramlık içermektedir. Bu anlamda velayet (yönetme faaliyeti) ya helallik ya haramlık içermektedir. Helallik içeren doğal olarak adil velayettir. Adil yöneticiler ve velayetler Allah’tan bir “nas” ile tanımlanmıştır. Adil velayetin maiyetinde çalışmak, kazanmak ve onlara yardım etmek helal olup, zâlim veliler ve velayet için çalışmak, onlardan görev almak, onlarla rızık kazanmak haram ve günahtır. Çünkü zâlim yöneticiler, haklarında bir nas olmaksızın kendilerini bu göreve naspetmiş olup hakkın ortadan kalkmasına, sünnetüllahın yıkılmasına sebep olmaktadırlar” der ve ticaret konusuna geçer, şartları, helal olanlar-olmayanlar sıralaması yaparak bunlardan dine zarar verenlere haram, yarar sağlayanlara da helal demektedir. Şeyh Ensarî’nin mekâsib konusuna itikadi bir mevzu olan velayetle başlaması ve velayeti muamelat konusunda taşıması mezhebin imâmî siyasetle bağını güçlü tutmak olarak düşünülebilir.  Zarurî durumlarda zâlim yöneticilerden görev almanın kefareti ise kazandıklarını tebaaya harcamak ve kardeşlere iyilik yapmaktır.

Ahbârî âlimler, imamlar asrına ve usûlün oluşmasının hemen öncesi olan hadisçi âlimler dönemini kapsayan kudemâ asrına dönüşü hareketlerinin temel hedefi olarak belirlemişlerdir. Onların bu masumane iddialarının Şiî fakihler tarafından kabul görmemesinin temel nedenleri arasında Şiî fakihlerin oluşturmuş oldukları yaklaşık 500 asırlık tecrübeye karşı bayrak açmış olmalarıdır. Şiî âlimlerin uzun çabalar sonucu elde etmiş oldukları tüm alanlardaki tecrübeyi yok saymak, bunları Sünnî bidatlerle eşdeğer tutmak kolay kolay kabul edilecek bir tez olamamıştır. Hakikatte Ahbârîler usûl ilmine mesafe koysalar da kendi metodolojilerine uygun usûl ilmi inşa etmekten de uzak durmamışlardır. Ancak onların tesis etmiş oldukları usûl ayet ve hadislere dayalı “ahbâr” karakterlidir.

Eski bir usûlî âlim olması hasebiyle  kelam, fıkıh ve hadise dair tüm usûlî bilgilere hakim olan Esterebâdî   kendinden önceki tüm usûlî bilgi, birikim ve âlimlere sert bir muhalefet takınarak onları eleştirmiş ve böylece kendi ismiyle endeksli olan  yeni hareket oluşturmuştur. Ahbârî  ismini alan bu hareket özelde Şiî genelde Sünnî usûlcülerin kullandığı her türlü aklî faaliyeti hedefe koymuş olup  onlara göre usûl, kıyâs ve icmâ bâtıldır. Çünkü bunlar âmme’nin bid’at icadıdır. Aklın her alana müdahalesine karşıdırlar. Onlara göre eşya ancak İmam’lardan aldığımız bilgiler ile tanımlanabileceğine göre tüm alanlarda aklın müdahalesine kapalı olunmalıdır. Zaten usûlcü fakihler kıyas ve ictihad gibi metin yorumlama ve hüküm inşa etme teorilerini kelamcı, felsefeci ve mantıkçılardan almışlardır. Bu yüzden bu metotları dinî metinleri anlamada kullanmak şer’i hükümleri berrak saf kaynağından, Şiîleri de imamların yolundan uzaklaştıracaktır.

İşte böyle bir vasatta Âgâ Seyyid Muhammed Bâkır b. Muhammed  Bihbehâni ile Kerbela okulu ortaya çıktı.

Kerbelâ Okulu

Bu okul  Bihbehâni ile başlamış onun önde gelen talebeleri ile devam etmiş ve onun talebelerinin talebesi olan Şeyh Ensârî ile zirvesine ulaşmıştır. Bu okula yüklenen belirleyici fonksiyon Ahbârî geleneği nihai olarak ortadan kaldırmış olmasıdır.  Bilgi teorisi bağlamında elbette bir imâmi fakih olarak Şeyh Ensârî’nin bilgi teorisi imamların görüşleri ile mutabakat oluşturacaktır. Bu ekol ile birlikte bilgi teorisi bağlamında usûle yeni kavram ve tasnifler girmiştir. Nitekim bu ekolün göze çarpan özellikleri şunlardır:

1-Edille-i ictihâdiyye-Edille-i fukâhatiyye ayrımı:   Bu ayrım Bihbehânî ile başlamış Şeyh Ensârî bu ayrımı geliştirip sistemleştirerek zirveye oturtmuştur. Bu ayrıma göre klasik dönemlerde kullanılan “asıl”  terimi fakihin “sika haber-i vahid, icma” gibi delilleri içeren ictihadi yöntemlerle birinci dereceden kesin, açık, normal şartlardaki gerçek hükme (vâkiî hüküm) ulaşamadığı zaman ikinci dereceden zan içeren  (zâhirî)  hükme yönelmesi şeklinde yeni bir içerik kazanarak “usûl-i ameliye” anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Artık yeni dönemde “asıl” yerine “emare” kavramını kullanılmaya başlanmıştır. Bu yeni dönemde fakihin açık bir şekilde elde ettiği hükümlere vâkiî şer’î hüküm ve burada kullanılan yönteme edille-i ictihâdiyye denilmeye başlanmıştır. Buna mukabil fakih açık hükme ulaşamadığı zaman usûl-i ameliyeye başvuracaktır. Dolayısıyla usûl-i ameliyeye ulaşmak için kullanılan delillere edile-i fukâhatiyye derlerken böyle bir çabaya ise vazîfe-i şer’iyye derler. Böylece onlar emâreleri (delilleri), asıllar (usûlî ameliye denilen berâet, ihtiyât ve tahyir) üzerine takdim etmiş oldular. Bu usûlcülere göre ictihadî ve fukâhatî deliller arasındaki ilişki çizgiseldir, yani ictihadi delilin bittiği yerde fukahati delil başlamaktadır.

2-Taksim-i şek: Usûl tarihinde  şekk mevzusuna ilk farklı bakış açısını Bihbehânî ve geleneğini sürdüren  Şeyh Ensârî ortaya koymuştur. Bihbehânî “şekk”i ilk defa ikiye ayırmış ve üzerine farklı hükümler etiketlemiştir. Birincisi teklif (in kendisinde) şek, ikincisi mükellef bih’te şüphedir yani teklifin mükellefin zimmetinde sabit olduktan sonra uhdesinden çıkıp çıkmadığı konusunda şüphe halidir. Çünkü teklîfin kendisinde şüphenin hükmü,  “beyansız cezanın kabih olacağı”  kaidesini veren “berâet-i akliye”dir. Mükellef bih’te şüphenin hükmüne gelince “iştigâli yakînî berâet-i yakîniyyeyi gerektirir” kaide-i akliyesi mucebince iştigal ve ihtiyattır.

Şeyh Ensârî, Bihbehânî’nin yolundan giderek onun ortaya koyduğu kavramlara yeni formlar kazandırmıştır. O, edille-i şer’iyye’de üçlü sistemi temel almış ve ona göre mükellefin hali bu üç merhaleden uzak  değildir. Bu merhaleler takip edilerek sonuca gitmek mümkündür.

Şeyh Ensârî dört cüz halinde telif ettiği bu eserinde klasik usûl fıkıh eserlerinin izlediği yolu izlemeyerek gerçekten nevi şahsına münhasır bir yol takip etmiştir. Usûl ve tarifi gibi bir giriş yerine zann, şekk ve kat’ ile ilgili kavramlardan yola çıkmıştır.

Nitekim Şeyh Ensârî,  mükellef şer’î hükme yöneldiğinde ya şekk, ya kat ya zann ile karşılaşır. Birinci durumda mükellef kendisinde katî’lik hissederse   onunla amel etmesi zaruridir. Bu katiyet durumunda isabet ederse tencîz (hükmün gereği yerine gelmiştir) etmiş olur, hata ederse de mazur (tazir) etmiş olur.

İkinci durumda mükellef şer’î hüküm konusunda katiyet elde edemez ise hucciyeti ve muteberliği şârî’ tarafından  muteber bir delil ile sabit olan zannî delillere döner.  Bu zannî delillere ise “emârât, turuk, zünûnu hassa” denir. Bunlar tıpkı sika haberi vahidin haberi, icma, şöhret vb. şâri’in muteber gördüğü delillerdir. Üçüncü olarak mükellef “muteber zanni delilde” de muvaffak olmaz ise bu durumda  “usûl-i ameliye” ye başvurur.

3-Vürûd ve Hukûmet Kavramı:  Hükmü bilinemeyen herhangi şer’î konuda sika bir haber gibi herhangi bir emareye ulaşıldığında “adem-i beyan/hukuki bildirimsizlik hali” denilen “berâet-i akliye” durumu ortadan kalkar. Gelen şer’î bildirimle  akıl içerikli “beyansız ceza kabihtir” ilkesi  uygulama dışında kalır. İşte şer’î bir bildirim nedeniyle “berâeti akliye, ihtiyat ve tahyir”den müteşekkil olan usûl-i ameliyye prensibinin uygulamadan tam olarak ortadan kalkmasına  “vurud” denmektedir.

Aklî olan ihtiyat aslı, ya muhtemel bir vacibi terk ederek ceza görme ihtimalini ya da muhtemel bir haramı işleyerek ceza görme ihtimalini içermektedir.  Fakat tam da burada sika kişinin haberi “vürûd” eder ve bu ihtimalleri ortadan kaldırır, böylece aklî olan ihtiyatı işletmeye gerek kalmaz. Neticede haber aklî ihtiyatın önüne geçmiş olur.

Aynı şekilde haber aklî olan “tahyîr”in önüne de geçer. Akli tahyîr, iki taraftan birinin diğeri üzerinde tercih imkânı kalmama halidir. Tam da burada haber-i vahid  bir tarafı diğer taraf üzerine tercih sebebi olarak gelir. Haber geldiği zaman aklî “tahyîr”e uygulama alanı kalmamış olmaktadır. Bu izahlardan anlaşıldığına göre emareler ve  tarikler  anlamındaki “edille-i ictihadiyye”  berâet, ihtiyat ve tahyîr gibi akli temelli  usûl-i akliye demek olan “edille-i fukâhatiyye” üzerine takaddüm eder  Vürûd, teorisinde aklî kaynaklı  usûli ameliye (berâet-ihtiyat-tahyir) ile şer’i haber  arasında bir ilişki söz konusu iken aşağıda gelecek olan “hukûmet” kavramında şer’i haber ile şer’i temelli usûl-i ameliye arasında bir ilişki söz konusudur.

Vürûd prensibi ile aklı kaynaklı usûl-i ameliye ilkelerinin varlığı ve meşruiyeti ortadan kalkar. Oysa hukûmet teorisinde şer’i kaynaklı iki uygulamanın varlığı söz konusu olup iki delilden birisinin uygulaması geçici olarak ortadan kalkar.  Vürud teorisine göre iki delil arasında bir tearuz söz konusu olmamaktadır. Çünkü tearuz iki delil arasında konumsal ve düzlemsel bir eşitlik olduğu durumlarda ortaya çıkar.

4- Hukûmet Kavramı: Edille- i ictihadiyye ile edille-i fukâhatiyye arasındaki ilişkiden ortaya çıkan bir diğer kavram ise “hukûmet” kavramıdır.  Bu prensibe göre iki delilden birisi diğerinin açıklamasına ve yorumuna ihtiyaç duymaktadır.  Örneğin “Kabe’yi tavaf etmek namaz kılmak gibidir” hadisi, “Abdestsiz namaz olmaz” hadisi ile birlikte düşünüldüğünde ikinci hadis birincinin yorum ihtiyacını giderir ama birinci hadisinin bu olay özeli dışında hükmünü etkilemez. Sadece bu olaya özel uygulamayı kaldırırsa da haberin meşruiyetini ortadan kaldırmaz.

5- Vâkiî - Zahirî hüküm ayrımı: Artık yeni dönemde aklen ve şer‘an zan ile amel makbul olunca gerçek ve ilk şer‘î hükmün ortaya çıkamadığı şüphe/meşkûk durumunda zâhirî hüküm söz konusu olacaktır.

Vâkiî (birinci dereceden kesin açık, normal şartlardaki gerçek hüküm) hükme delâlet eden delile “delil”; zâhirî (zanna tabii olan)  hükme delâlet edene ise “asıl” denir. Öyleyse emir ve emrin taalluk ettiği hüküm üçe ayrılmaktadır: Vâkiî evvelî, Vâkiî sânevî (ikinci dereceden ıztırârî durumlarda) ve Zâhirî hüküm. Mükellefin ihtiyâri olarak normal şartlarda muhatap olduğu emirlere vâkiî evvelî; ıztırâr/ikrâh halinde muhatap olduğu hükümlere vâkiî sânevî (örneğin namaz kılacağı elbisenin temiz olduğu zannı ile namaz kılması mükellefin zaruri durumlarda muhatap olduğu hükümler) hüküm denir. Zâhirî hüküm ise vâkiînin mukabili olarak mükellefin zâhire (örneğin namaz kılacağı elbisenin temiz olduğu zannı ile namaz kılması) göre amel etmesidir.

6-Usûl-i Ameliyye: Mükellefin amacı muteber delilleri kullanarak ilâhî hükmü öğrenmek ve uygulamaktır. Bazen tercihe imkân vermeyecek şekilde delillerin çelişmesi veya belli bir konuda delilin bulunamaması sebebiyle ilâhî hükmü bilmek mümkün olmamaktadır. Caferî usûlcüleri bu durumda “uygulama ilkeleri”ni devreye sokmaktadırlar. Mükellef bu ilkelere göre hareket etmekte ve görevini yerine getirmiş olmaktadır. Bu ilkeler arasında istishâb, berâet, ihtiyat ve tahyîrin uygulama alanının daha fazla olduğu kabul edilmektedir. Usûl-i ameliye konusu mükellefin yaşadığı şek durumunda söz konusudur.

7- İnsidâdü bâbi’l-ilim: Fakihe gelen rivayetlerin kat’îyet ifade edip etmediği ve zanni haber konusunda şer’î bir bildirim gelmediği gerekçesinden harekete yeni dönemde insidâdü bâbi’l-ilim diye bir teori ortaya atılmıştır. Müctehidin zannı üzerine amel etmek konusunda akıl “insidadü bâb-ı ilim” anında şer‘î hükümlerin genelinde zan ile amel edilebileceğini kabul eder. Diğer taraftan bir kısım âlimA insidâdü bâbı’l-ilim konusunun sadece gaybet zamanlarında söz konusu olabileceğini ifade etmişlerdir.

Şeyh Ensârî’nin teorileri sonradan gelen talebeleri  ve takipçileri tarafından tenkit ve revize edilmiş örneğin bu anlamda talebesi Kâzım Horasânî bu taksimlerin ilkesel olarak kabul görse de bağlayıcı olmadığını ifade etmiştir. (Ahund Horasânî, Kifâyetü’l-usûl, s. 258 vd).

Temel Soruları

• Şeyh Ensâri, Ahbârî düşünceyi ilmî zeminlerden nihai olarak uzaklaştırmayı kendisine mesele edinmiştir.

Öne Çıkan Eserleri