Muhammed Bakır Sadr

Hayatı

Köken olarak ilmi geleneğe sahip bir aileden gelen Sadr, 1 Mart 1935’te Irak/Kazimiye şehrinde doğmuştur. İlk eğitimini burada kardeşinden aldı. 1945 yılında ailesi ile birlikte Necef’e taşındı. Necef’te kardeşi Seyyid İsmail Sadr ve Seyyid Muhammed Rûhânî’ye talebe oldu. Akabinde 1369 yılında Âyetullah Ebü’l-Kâsım Hûî ve dayısı Âyetullah Şeyh Muhammed Rızâ Âl-i Yâsîn’in usûl ve fıkıh derslerine katıldı. 1378’de usûl ilmini, 1379 ise fıkıh ilmini yarım asırdan beri Necef kürsülerinde ders veren Ebü’l-Kâsım Hûî’den bitirmiştir. 1958 yılında itibaren önde gelen üstatlar arasında sayılmaya başladı. 18 yaşlarında iken ictihad icazetine sahip oldu. On beş yıl kadar süren bir tahsil döneminin ardından 25 yaşlarında ders vermeye başladı. 

Dini alandaki entelektüel birikimini eğitim hayatı ile sınırlı tutmayan Sadr, sosyal ve siyasî alanda da boy göstererek, toplumu aydınlatma ve yönlendirme sorumluluğu üstlendi. Böylece dinî mercî olmasının yanında siyasi bir aktör olarak da meydanlara çıktı. 1967’de Humeyni Türkiye’den İran’a geçtiğinde bir grup arkadaşı ile birlikte İran’a giderek Humeyni’yi karşıladı ve müzakerelerde bulundu. Siyasî bir aktör olarak meydana çıkması Irak yönetimi tarafından tehdit addedilerek takibe uğradı, evinde zorunlu iskana tabi tutuldu, eğitim faaliyetleri askıya alındı. Kız kardeşi Amine Sadr ile birlikte Baas zindanlarında 3 gün tutuklu kaldıktan sonra Nisan 1980 yılında 47 yaşında hapiste öldürüldü. Kendisine eş-şehid es-sâlis lakabı verilmiştir. 

Humeyni, Sadr’ın Baas rejimi tarafından şehit edildiğini duyunca Sadr ve kız kardeşi için tüm İran sınırları içerisinde yas ilan etti.

Öğretisi

Yaşadığı Ortam: Günümüz İran Devleti’nden önce Şiîlik denilince akla İran’ın gelmesi bir yanılsamadan ibarettir. Çünkü çağdaş İran Devleti öncesinde Şiîliğin ana merkezi yaklaşık 1500’lü yıllardan beri Necef ve Kerbela şehridir. Bağdat merkezli Şiîlik ve entelektüel hayat Tuğrul Beyin Bağdat’ı fethinden sonra Necef ve Kerbela şehrine doğru hareket etmiş ve bu anlamda Necef ve Kerbela Medresesi şeklinde ilim havzaları kurulmuştur. 

İran devrim lideri Humeyni 1965-1978 yılları arasında yaklaşık 15 yıl Necef’te bulunmuştur. İran devrimi bağlamında tüm fikri arayışlarını burada başlatmış, bu süreç farklı etnik kimliklere ait olsalar da İran Şiîliği ve Irak Arap Şiîliği arasındaki yakınlaşmayı da sağlamıştır.  Saddam’ın Sadr ve arkadaşlarını idam etmesi üzerine Şiî önderler, İran ve batı ülkelerine kaçmak durumunda kalmışlardır.

Sivil Bir Kanaat Önderi, Alim ve Entelektüel Olarak Sadr: Sadr, aklî ilimlerde bir düşünür, dinî ilimlerde bir müctehid, teorik siyasette bir bilgin, aktif siyasette bir meydan adamı olarak görünmektedir. Eserlerindeki konu dağılımına bakıldığında çağın düşünce sistemlerine ve tartışma konularına vakıf, fıkıh, fıkıh usûlü, iktisat, sosyoloji, felsefe, siyaset bilimlerinde parmakla gösterilen bir üstat ve otorite olarak anılmaktadır. Bu anlamda yaşamış olduğu Irak dinî ve kültürel havzalarında bir aydın ve alim sorumluluğu yüklenerek kitleleri aydınlatmak, onları İslâm düşüncesine davet etmek, çağdaş düşünce sistemlerinin İslâm’a nispetle zararlı ve tutarsız yönlerine dikkat çekmek gibi konuları kendisine vazife edinmiş ve bu bağlamda etkisi kendi kültürel havzasını aşmış ve eserleri muhtelif dillere çevrilmiş bir aydın, düşünür ve din adamı (merci-taklid)dır. Örneğin Irak’ta suların kesilmesi üzerine Irak devleti resmi bir heyet göndererek Sadr’dan Suriye Devlet başkanı Hafız Esed’le Irak devleti arasında arabuluculuk yaparak Esed’den baraj kapaklarını açması ricasında bulunmasını istemiş, bunun üzerine Sadr, Esed’e bir mektup yazmıştır (Ahmed Abdullah Ebû Zeyd, Muhammed Bâkır Sadr es-Sîratü ve'l-Müseyyera, c. 3, s. 103).

Kapsamlı Bir İslâmî Dünya Görüşü Proje Sahibi Olarak Sadr: Henüz genç yaşlarında iken hem İslâmî birikime hem dünyada egemen olan düşünce sistemlerine vakıf oldu. Ancak o, dünyada egemen olan felsefi ve iktisadi teorileri direk benimsemek yahut reddetmek yerine son din olan İslâm’ın bilim, felsefe, siyaset, sosyal ve iktisadi dünya görüşü üzerinde kafa yordu, ilmi mesuliyet yüklendi ve bu alanlarda teori üretti, bunları kaleme aldı.  Böylece o, batı tarzı düşünce sistemlerinin hiçbir dini ve kültürel çepere uğramadan İslâm topraklarından yer etmesine itiraz etmiş oldu.  Bu endişe ve çabalarından hareketle felsefe, kelam, fıkıh, fıkıh usûlü, tefsir, iktisad, tarih alanlarında ilmi sorumluğunu yüklenerek konulu eserler kaleme aldı. Metinlerindeki doğu-batı imtizacının verdiği birikim nedeniyle eserleri ilgiyle takip edildi.

Bir zihinsel proje olarak tasavvur etmiş olduğu dünya görüşünü “Felsefetünâ/Felsefemiz”  isimli eseri ile hayata geçirmeye başlayan Sadr, felsefemiz isimli eserinde İslâmî dünya görüşünün tevhid ve akaide dair düşünsel temellerini kurarak akabinde İslâm’ın iktisadi görüşünü temellendirilmek amacıyla bir eser yazacağını taahhüt etmiştir.  Felsefetünâ, iktisâdünâ ve el-Medresetü’l İslâmiyye isimli eserlerini henüz daha genç yaşlarında yazdı. Felsefetünâ’ yı 26, İktisâdünâ’yı 27 yaşlarında kaleme aldı.  

Nitekim onun “İktisâdünâ” isimli eseri Ezher’e ulaştığında Ezher alimleri “Artık çağdaş ekonomi ile ilgili çalışma farzı kifaye olmaktan çıkmıştır.” şeklinde değerlendirmede bulunmuşlardır.

İslâm İktisadına Bakışı: İktisâdünâ isimli eserinde dünyadaki ekonomik modelleri kaleme alarak onları İslâmî düşünceden hareketle inceler ve  sonrasında “Temel Çizgileriyle Alternatif Ekonomi: İslâm Ekonomisi’nin Genel Yapısı”na geçer. Sadr, kapitalizme göre ekonomik problemlerin temelinde “tabiatın insan ihtiyaçlarını karşılama garantisi verememesi” Maksisizime göre ise “üretim şekilleri ile dağıtım şekilleri arasındaki çelişki” meselesi yattığını saptar. Çünkü üretim şekilleri ile dağıtım şekiller arasında bir uyum sağlanabildiği zaman ekonomik hayata düzenlilik hakim olur. İslâm’a gelince o, kapitalizmin iddia ettiği gibi problemin “tabiat kaynaklarının azlığı” meselesi olmadığını, yine markisizim iddia ettiği gibi “üretim şekilleri ile tüketim şekilleri arasındaki çelişki”  kaynaklı olmadığını vurguladıktan sonra İslâm’a göre problemin bizzat insanın kendi nefsinden kaynaklı olduğunu ifade eder. Ona göre tabiat ve üretim şekillerinden kaynaklı olmayan bu problemi İslâm, üretmiş olduğu “İslâm insanı” ile izale edecektir  (Sadr, İslâm Ekonomisi, c. 1, s. 338).

İslâm iktisat teorisi üzerine kafa yoran Sadr’a göre vahye dayalı bir yaşam dini olan İslâm’ın bir ekonomik teorisinin olması gayet doğaldır. İslâm’a ait bir ekonomik teorinin olduğunu iddia etmek aynı zamanda İslâm’a ait bir “İslâm insanı”nın inşasının gerekliliğini kabul etmek demektir.  Herhangi bir iktisadi teorinin sürdürülebilirliği ancak o teorilere uygun insan inşası ile mümkün olacaktır. Sadr’ın teorisine göre İslâm’da mal, gerçek mülk sahibi (mâlikülmülk) Allah’ın insana bağışlamış olduğu “verili” bir nesnedir. Bu verili nesneye insanoğlu kendisine bahşedilen bilgi, beşeri güç gibi kuvveleri ile yaklaşacak ve bunu kanaat mezc edecektir. Böylece İslâm iktisadı, kişinin sermayesini helal-haram gibi sınırlayıcı kavramlar ve buna ek olarak dünyevi ve uhrevi kontrol mekanizmaları ile denetim altına alacaktır. İslâm, helal haram ilkelerinin yanında sermaye üzerinden gurur, kibir, israf vb. inhirafları ahlaki ilkelerle tahdit ederek kapitalizmin sınırsız serbestlik anlayışını dışlar ve böylece özgün bir teori sahibi olduğunu da ispat eder.

Sadr, İslâm iktisat teorisinin diğerleri ile ortak noktasının sadece “üretimde tabiattan hakkıyla yararlanma” hususunda olduğunu ifade eder. Yani İslâm, üretim mekanizmaları içerisinde bulunan toprak, emek, sermaye ve teşebbüsten yararlanmak noktasında onlarla müttefiktir, ancak üretim araçlarının içeriklerinde onlardan ayrılmaktadır.  

O, klasik fıkhın muamelat konusunun meseleci yaklaşımını aşarak modern iktisadın kavramlarını da kullanarak iktisat teorisini ortaya koymuştur.  Onun yazmış olduğu iktisada dair eserler (İktisâdunâ el–Bank el-Lâ ribevî) sonradan bu alanda kalem oynatacaklara referans olmuştur. 

Sadr, dünyada egemen olan ekonomik ve siyasi rejimlerin tahlili bağlamına kapitalist düşüncenin özgürlük, sosyalist düşüncenin emniyet (sosyal güvenlik) ilkesini öne çıkardığını İslâm’ın ise hem güvenlik hem özgürlüğü birlikte ele aldığını ifade ettikten sonra şu kategorik ayrımlara dikkat çekmektedir: “İslâm’ın özgürlük anlayışı metafizik bir temele dayalı, o temelle sınırlı, istikrar, tatmin ve ikna süreçlerinin sonucudur.  Oysa batının özgürlük anlayışı uzun bir süreç içeren kargaşa ve isyan sonucu ortaya çıkmıştır.  Bu anlamda İslâm’ın sosyal güvenlik anlayışı otantik bir temele dayalı iken komünizmin sosyal güvenlik anlayışı üretim araçlarının gelişmesine bağlı olmak şartı ile belli tarihte belli toplumda belirli şartların sonucu oluşacak olan farazi bir durumdur. Yani İslâm’ın güvenlik anlayışı metafizik bir üst ilkeye bağlı ilen komünizmin güvenlik anlayışı belirli çatışmalar sonucu oluşabilecek bir evreye ulaşıldıktan sonra ortaya çıkacaktır”. 

Ona göre İslâm iktisadı bir bilim değil yaşanmış ve hala yaşamakta olan bir iktisadi ekoldür.  Hz. Peygamber yönettiği site devletinde üretim, dağıtım ve bölüşüme dair ilkeleri naspetmiştir. Yaşanmış bir iktisadi teori olmasının yanında İslâm iktisadının bir diğer özelliği kurulan toplumsal değer ve menfaatler ile iç dür­tüler arasındaki ahengi insani duygular, ahlaki ilkeler, genel dayanışma ve sosyal denge ilkesini içeren manevi eğitimle inşa edilmiş “İslâm insanı” ile kuracaktır  (Sadr, Medresetü’l- İslâmiye, 67).

Felsefe’ye Bakış Açısı: Sadr’ın Felsefâtünâ adlı eseri gerçekte “varlık, bilgi, etik, estetik” sorularını içeren temel bir “felsefe” kitabı olmayıp, “İslâmî bir dünya görüşü” arayışı içerisinde çağdaş düşünce ve ekonomik sistemlerin felsefî tahlillerini içeren bir kitaptır.  Sadr, saf felsefe ile pozitivizm ve mantıksal deneyciliğe dayalı bilim felsefesi arasına net bir çizgi çizer, felsefenin İslâm düşüncesinin de ortak değeri olduğunu ifade eder, imanî noktada sakıncalı olanın felsefe değil bilim felsefesi olduğunu saptar.  Akabinde “Allah’a iman gibi metafizik konular deneysel bilginin kapsama alanında değildir. Çünkü deney, uzay-zaman sınırları içerisindeki konuları inceler ve kesinlik değil yüksek ihtimal barındırır.  Vahiy bilgisi ise kesin bilgi ifade eder” diyerek felsefeye meşru bir zemin açar (Sadr, Felsefetünâ, s. 67, 84, 96).

Birinci bölümde “bilgi teorisi” konusunu çağdaş felsefe ile İslâm felsefesi arasından bir mukayese ile kaleme almıştır. İkinci bölümde “varlık felsefesini” ele almaktadır. 

Felsefe’de söz konusu olan tümel yaklaşımı fıkhi düşüncesine yansıtır. Nitekim Şiî imamî düşüncede fakih siyasi, hukuki, sosyal, siyasi ve dini alanlarda faaliyet gösterirken bu alanlara ilişkin fıkhi düşünce üretimi anlamında ictihada yoğunlaşır.  Bu yönden o, çok yönlü ve kapsamlı bir çalışma içerisine girmiş ve fıkhi konuların bağlam ve kapsamlarından koparılarak “ictihadda tecezzi” yöntemi ile ele alınmasına karşı çıkmış böyle bir yaklaşımın fıkhı olgusal gerçeklerden uzaklaştıracağını vurgulamıştır. Bu anlamda fetvalarına bakıldığında diğer alimlerin aksine ihtiyata çok vurgu yaptığı görülmektedir.  Çünkü o, şer’i hükümlerin yakin ve itminan hali üzerinde olmasına odaklanmaktaydı (Sadr, el-Fetevâ’l-vâdıha, s. 20 vd; Mâ verâü’l-fıkh, s. 27).

Epistemolojik Anlayışı: Sadr’a göre İslâm felsefesinin bilgi elde etme süreçleri zihnimizde oluşan tasavvurlar ve bu tasavvurların tasdik haline dönüşme süreçlerinde kurduğumuz önermelerle olacaktır. Böylece olgusal gerçeklerin bilgisine ulaşmak mümkün olacaktır. Ancak bu tasdîkî bilgilerin aklî zarûrî asıllara (orta terim) dayanması şartı ile metafizik alanda kesin bilgilere ulaşılabilir. Böyle bir bilgi deneysel bilgiler gibi harici deney ve tecrübeye ihtiyaç duymamaktadır. Aynı zamanda Sadr, İbn Sina gibi zat mahiyet ayrımını da kısmen kabul etmektedir. Ona göre zihnimizde oluşan zihnî varlık dış dünyadaki nesnel gerçeklikle aynıdır ancak iki varlık arasında tonsal (levn-elvan) farklılıklar vardır (Sadr, Felsefetünâ, s. 52, 62, 122, 142 vd).

Nasların Anlaşılması Sorunu ve Fıkhî Yöntemi: Nasların anlaşılması noktasında klasik yöntem olan lugavi, literal ve örfi yaklaşıma ilave olarak Sadr, felsefî yöntem, mantık, astronomi, coğrafya, iktisat, maliye, kimya, tıp, fizik gibi branşları dahil etmiştir. Naslar ancak bu kriterler eşliğinde da teşrîye malzeme kılınmalıdır. (Hüseyni, Sadr, s. 281; Sadr, Mâ verâü’l-fıkh, c. 1, s. 10-15; Hüseynî, Menâhic, s. 155).

Böylece Sadr, nasları anlamada rivai yönteme ilave olarak aklani yöntemi kullanmakta, felsefi düşünceyi devreye sokmakta, örfe dikkat çekmekte hem tarihi hem yaşanan olgusal hayatı dikkate almaktadır. Bu arada yine konusal tefsir konferansları vererek yeni metotlar üzerine çalışmıştır (Mehmed Emin Necef, Ulemâ fî Rıdvânillâh, s. 531).

Siyaset fıkhı ve Anayasa Fikri Bağlamında Sadr: Sadr’ın projelerinden birisi de siyaset fıkh idi. Ona göre “İslâm mükemmel bir kaynak ve üst bir ilke olup, belirli akideleri ve bu akidelerden tevellüt eden sosyal bir düzeni” içermektedir.  Dolayısıyla İslâm’ın bir devlet fikri ve bir siyasi projesi olmalıdır.  Otoritenin kaynağı Allah olduğuna göre yöneticinin faaliyet alanı Kuran’ın emirleri, şura ilkesi, velayeti fakih teorisi ile sınırlanmalıdır. Sadr’a göre mutlak müçtehit gerekli şartları taşıdığında velayeti fakih rolünü üstlenir. Bu anlamda Sadr, insanın yeryüzünde halife kılınışına gerekçe kılınan ayette “Allah-insan-yeryüzü” arasında manevi bağın bedihi olarak bulunduğunu ifade eder. 

 “el-İslâm yekûdu’l-hayât” yani “İslâm hayatı yönetir” isimli kitabında fıkhı sadece epistemik bir faaliyet ve ibadet alanına münhasır kılmamış siyasi alanı da kapsama alanına almıştır. Eserin girişinde İran İslâm Cumhuriyeti devletine örnek olarak hazırlamış olduğu anayasal metin üzerinden konuyu detaylandırmıştır.  İslâm toplumu tanımına mutabık olarak siyaset, iktisat, üretim, dağıtım, bölüşüm teorilerini ve genel prensipleri belirlemiş, kavramlaştırmalarda bulunmuş, İslâm devletinin anayasal zemini ve anayasası üzerinde örnek bir metin hazırlamıştır.  Buna ilave olarak İslâmî devlet ve milletin felsefesini belirlemiştir. Bu yüzden teori-pratik uyumu açısından Irak’ta “Davet Partisi”ni kurmuştur. Gerçekte uzun zamandan beri devletle buluşamamış Şiî düşüncenin fikriyatını tatbik etme zamanı Irak’ta mümkün olmasa da İran’da mümkün olmuştur.  

 Siyaset felsefesi açısından Sadr’dan geriye kalan canlı miras Lübnan, Afgan ve İran’daki benzer veya aynı isimdeki siyasi partilere vermiş olduğu akılsal tecrübe, öncülük ve İran anayasasına vermiş olduğu katkılardır. 

Bu bağlamda Sadr, tüm Müslümanlara müracaat kaynağı ve her yönden referans olabilecek kapsamlı bir otorite olması amacıyla “doğru mercilik/el merciiyyetü’s-salih” projesi üzerine çalışmıştır. Nitekim Şiî imâmî mezhepte merciiyet makamı, mezhebe mensup cemaatin karşılaşmış oldukları dini meseleleri danıştıkları ve toplumsal zeminde nasıl hareket edeceklerine dair konum belirledikleri liderliğe verilen isimdir. 

Usûlcülüğü: Sadr, aklî düşünceyi esas alan usûlî kanadı temsil etmekte ve yaşadığı ilmî havzasının önde gelen ilk dönem alimlerinden Bihbehânî, Şeyh Ensârî, Ahund Horasânî’nin devamı sayılmaktadır. Sadr’ın, usûle dair görüşleri sadedinde “Dürûs fî ilmi’l-usûl” isimli eserinde “donukluk ve solukluk taşıyan sürekli eskiye dönük araçları içeren istishabsal eğilim içerisinde olmak yerine tecdit eğilimini öne çıkarmak gerekir” vurgusu dikkat çekmektedir. Onun usûlcülüğü bağlamında şer’i delillerden “akıl” deliline getirmiş olduğu geniş kapsam (aklî, burhânî, istikrâî, amelî aklî) zikredilebilir.  Usûl-i fıkh’a nihâî bir tanım getiren müellifin farklılığı şer‘î hükümlerin tanım ve taksiminde de ortaya çıkmaktadır. O, usûl için yapılan “Şârî’in mükellefin fiillerine ilişkin hitabıdır” şeklindeki tanımda eksiklik görmektedir. Ona göre şer‘î hüküm: “Şârî‘den sudur eden insan hayatına ilişkin ef’âl, zât ve eşyaya dönük olan teşrîlerdir” (Sadr, el-Meâlimü'l-Cedîde, s. 100).

Bu anlamda O, ilmi havzalarda ve metodolojide genel kabul gören İmamların sünnetinin Hz. Peygamber’in sünneti gibi müstakil bir delil mi yoksa Hz. Peygamber’in sünnetini “tebyîn” görevini üstlenen açıklayıcı bir delil midir, sorusunu sormuş ve imamların sünnetinin müstakil bir delil niteliğinde olmaması gerektiğini ifade etmiştir. Çünkü ona göre imamların sünnetine müstakil bir delil karakteri yüklenmesi “nesh” teorisi gereği önceki teşrîleri nesh etme gibi bir sonucu intaç edecektir. Bu yüzden Sadr, İmamların sünnetine ancak beyan görevi yüklemekte ve ahkamda tedriç ilkesini öne çıkararak nesh konusunu teşri dönemi ile tahdit etmektedir. Ahkâmda görülen tearuzlar da ona göre bu tedriç ilkesi gereği farklı hükümlerin ortaya çıkması nedeniyledir (Muhammed Hüseynî, Sadr, s. 244).

Usûl ilmine dair görüşlerini ortaya koyarken önce bu alanda söz sahibi olan Şeyh Nâinî, Ziyaüddin İrâkî, Muhakkik İsfehânî ve Şeyh Horsânî gibi müelliflerin görüşlerini ele alır, tetkik eder ve sonrasında bunlardan tercihe şayan olan görüşü öne çıkarır.  Hayatının sonuna kadar devam eden usûl ilmine ilişkin çalışmalarını talebesi Seyyid Mahmud Hâşimi “Buhus fî ilmi’l usûl” isimli eserde topladı.

Usûlcülüğü konusunda öne çıkan bir diğer özelliği, Şeyh Ensârî ile birlikte usûle giren yeni teorik kavramlara zamanında egemen olan felsefî düşünce muvacehesinde derin çözümlemeler getirmiş olmasıdır.

Sosyal ve Kültürel Çabalar: Sadr ve hocaları Irak toplumunda yaygınlaşmaya başlayan kominizim tehlikesi nedeniyle dış kaynaklı fikri ve siyasi akımlar karşısında mücadelenin en güzel yolunun örgütlü çalışma olduğu sonucuna varmış ve bu nedenle 1959 yılında Cemâatü’l-ulemâ teşkilatını ve Davet Partisini kurmuşlardır. Sadr, bu grubun sözcüsü konumundaydı. Bu anlamda Irak toplumunda oluşan Baas partisi zihniyetine karşın fikrî, fıkhî ve siyasi mücadeleye girmiş onlara karşı üç fetva yayınlamıştır. Birinci fetvasında “Ne şekilde olursa olsun Baas Partisine katılmak, onlarla yardımlaşmak haramdır” demiştir. Bu meydan okuyuş nedeniyle Baas Partisi mensupları Sadr’ın birçok arkadaşını öldürmüş, bunun üzerine Sadr “kıyam ve devrim” fetvası denilen ikinci fetvasında “Baas Partisi liderleri görüldükleri yerde öldürülmelidir” demiştir.  Baas partisi yöneticileri, Sadr taraftarlarının Cuma namazı kıldırmasını yasaklayarak resmi devlet görevlisi imamlar atamak yoluyla sorun çözmeye çalışınca Sadr, üçüncü fetvasında “merci-i taklîdler tarafından atanmayan imamlar arkasından namaz kılmak caiz değildir” ilanında bulunmuştur (Ahmed Abdullah Ebû Zeyd, Muhammed Bâkır Sadr es-Sîratü ve'l-müseyyera, c. 4, s. 63 vd.).

Onun, sosyal ve kültürel çabaları bağlamında not edilmeyi hak eden şu faaliyetleri zikredilebilir: Sadr, dini ve sosyal hayatı diri tutmak amacıyla Şiî düşüncede imamın gaybeti nedeniyle üzerinde ihtilaf edilen Cuma namazı geleneğini yeniden başlatmıştır. Yine bu bağlamda Irak’ın büyük şehir merkezlerine vekillerini göndererek onlara Cuma namazı geleneğini canlandırmalarını emretmiştir. Ayrıca zalimin zulmüne katkı sağlayacak takiyye şekli caiz değildir. Sadr, düşüncelerinin ve hitap ettiği kitlenin İran devrimi ile bağını kurmaya çalışmış, Sadr’ın bu keskin ve kararlı çıkışları hitap ettiği kitlenin dikkatini İran’a çevirmiş, bu durum içerde Irak devleti bağlamında güvenlik sorunu haline gelmiş netice kendini sonunu da hazırlamıştır. 

Irak’taki ilmi havzalarının çağın ihtiyaçlarına göre yeniden tanzim edilmesi görüşünü savunmuştur. Bu yüzden O, Irak ilim havzalarının içerikleri üzerinde kafa yormaya başladı. Bu bağlamda ders kitaplarını zamanın ihtiyaçlarına ve gelişen ilmi anlayışlara uygun hale getirmek amacı ile Durûs fî ilmi’l-usûl isimli eserini kaleme aldı. 

Tarih Anlayışı: Sadr’a göre tarihi olayların içerdiği hakikatlere ve bu olayların belirli nedensellik prensibine göre hareket ettiğine inanmak (mebdei’l-illiye) neticede tarihi olayları bu iki temel ilkeyle yorumlamak gerekir. Kuran’daki birçok ayet diğer kevnî olaylarda olduğu gibi tarihi olayların da belli kanun ve kurallara göre geliştiğini ifade etmektedir (sünen ve zavabit). Bu anlamda zafer ve değişim için Peygamberlerin bile istisna tutulmadığı kurallar vardır. (Sadr, el-Medresetü’l-Kur’âniyye, 40 vd).

Uslub: Sadr, genele yönelik konularda (felsefe, siyaset, iktisat) tüm Müslümanları kuşatacak ortak bir dil kullanırken cemaatin içişlerine dönük (cemaat fıkhı) konularda ise Şiî tebaa ile sınırlı bir dil kullanmıştır. Bu üst dil bağlamında “Ben, kendi sorumluğum ve ümmet sorumluluğu bilincine ulaştığım andan beri Sünni, Şiî, Arap ve Kürt kardeşlerine karşı eşit sorumluluk hissettim” ifadeleri dikkat çekmektedir.

Öne Çıkan Eserleri

• Felsefetünâ: Müessesetü Dâru’l-Kütübi’l-İslâmî, 1425.
• İktisâdünâ: Mektebetü’l-İ’lâmî’l-İslâmî, Kum 1425.
• Şerhu Urvetü’l-Vüskâ: Matbaatü Âdâb, Necef 1971.
• el-Meâlimü’l-Cedîde lî’l-Usûl: Mektebetü’n-Necâh, Tahran 1390.
• Dürûs fî İlmi’l-Usûl: Mektebetü’l-Medrese, Beyrut 1406.
• Üsüsü’l-Mantıkiyye: Dâru’t-Teâruf, Beyrut 1986.
• el-Medresetü’l-İslâmiyye: 1421.
• Mâ verâü’l-Fıkh: Dâru Hadâra, Beyrut 1428.
• İhyâü’l-Mevt.
• Risâletü’l-Humus.
• Nazariyetü’l-Hak ve’l-Mülk.
• el-Fetevâ’l-Vâdıha: Matbaatü Âdâb, Necef [t.y.]
• Fedek fî’t-Târîh: thk. Abdülcebbâr Şerrâre, Merkezü Ğadîr, 1410.
• el-Bank el-lâ Ribevî fî’l- İslâm.
• Bahs Havle’l-Havâle.
• Gâyetü’l-Fikr fî Usûli’l-Fıkh: Dâru’t-Teâruf, Beyrut 1987.
• Risâle fî’l-Mantık.
• Bahs havle’l-Velâye: Dâru’t-Teâruf, Beyrut 1988.
• Bahs have’l-Mehdî: thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, Feridun Matbaası, Kum [t.y.]