Reşîd Rızâ

Hayatı

18 Ekim 1865 tarihinde, bugünkü Lübnan’ın Trablusşam civarında bulunan Kalemûn Köyü’nde dünyaya geldi. Babası Ali Rızâ, Hz. Muhammed’in soyundan geldiği için seyyid ünvanı taşıyan Irak asıllı saygın bir aileye mensuptu. Bu durum, Reşid Rızâ’nın alacağı eğitimi de etkilemiş, genç Rızâ, Kur’ân öğrenmek ve temel eğitimini almak için öncelikle bir köy okuluna gönderilmiştir. Ardından Trablus Rüşdiyesi’nde bir yıl eğitim gördükten sonra Tripoli’deki el-Medresetü’l-Vataniyye’de eğitimine devam etti. Bu medresenin kurucusu Şeyh Hasan el-Cisr, Müslümanların, geleneksel İslâmî dinî eğitim ile Batı’nın pozitif bilimlerinin bir sentezini yaparak ilerleyebileceğini düşündüğünden okulun müfredatında modern bilimlere de yer vermişti. Okulda mantık, matematik, pozitif ve dinî bilimler, Fransızca, Türkçe ve Arapça eğitimi alan Rızâ, bunların yanı sıra özel çalışmalarla kendisini yetiştirmeye gayret etti. Gazzâlî’nin İhya adlı eseri üzerinde çalıştı ve onun ihya ve tecdid anlayışından etkilendi. Rızâ’nın fikir hayatındaki dönüm noktalarından bir diğeri, Cemâleddîn-i Efgânî ve 1882’de Lübnan’da tanışma fırsatı bulduğu Muhammed Abduh tarafından 1884’te Paris’te çıkarılmaya başlayan el-‘Urvetü’l-Vüskâ dergisiyle karşılaşmasıdır. Dergi; özgürlük, bağımsızlık, yönetilenlerin hakları, devletin ıslahı, despotizme ve emperyalizme karşı isyan, İslâm dayanışması ve vahdeti gibi meselelerde Müslümanlarda bilinç oluşturma çabası içindeydi. Rızâ, el-‘Urvetü’l-Vüskâ’yı okumadan önceki temel amacını, İslâm’ın esasını ve dünyanın fani olduğunu insanlara anlatmak şeklinde betimler. Bu dergiyi takip etmeye başladıktan sonra ise daha üst gayeler edindiğini ve dünyadaki bütün Müslümanların birlik ve beraberliği için mücadele edeceğini ifade etmektedir. Buna göre Rızâ’nın yeni vazifesi inanan insanlara terakkiye ve çağdaş uygarlığa giden yolları işaret etmektir. Rızâ işte bu amacını gerçekleştirmek için İstanbul’a gidip Cemâleddîn Efgânî’nin öğrencisi olmak istemiştir. Ancak Efgânî’nin 1897’de vefat etmesi üzerine, rotasını İngiliz işgali altındaki Mısır’a çevirdi. 1898 yılında Mısır’a giden Rızâ’nın buradaki temel amaçlarından biri, el-Menâr olarak bilinen kendi dergisini çıkarmak isteğiydi. Rızâ ıslahat çizgisinde bir dergiye ihtiyaç bulunduğu konusunda hocası Muhammed Abduh’u ikna etti. Abduh, peşinen hiç kimsenin safında yer almama, faydasız tartışmalara girmeme ve yüksek rütbeli yetkililerin emri altında çalışmama şartıyla Rızâ’nın çıkaracağı dergiye onay verdi. Reşid Rızâ, 1899’da çıkarmaya başladığı el-Menâr’ın ıslahatçı çizgisini, Abduh’un vefat ettiği 1905’e kadar politik meselelere girmeden sürdürdü. Bu tarihten itibaren ise el-Menâr’ın siyasî eğilimi açıkça ilan edilmişti. Rızâ; despotizm, Osmanlı İmparatorluğu’nda ıslahatın gerekliliği, şûrâ ve anayasaya duyulan ihtiyaç, demokrasi, emperyalizm, yabancı işgali ve etkileri üzerine makaleler yazmaya başladı. Rızâ’nın el-Menâr’daki bütün yazılarına sinmiş olan iki temel husus, İslâm dünyasının şiddetle ihtiyaç duyduğu ıslahat ve vahdetti.  el-Menâr, Reşid Rızâ’nın vefatından sonra İhvân-ı Müslimîn eliyle 1941’e kadar altı yıl daha çıkmaya devam etti. Rızâ el-Menâr’daki siyasî yazılarının yanı sıra, düşüncelerini daha geniş kitlelere ulaştırmak için çeşitli sivil toplum kuruluşları bünyesinde faaliyetler yürüttü. Bu çerçevede o, Şûrâ-yı Osmânî Cemiyeti’nin başkanlığını üstlendi. 1907’de ed-Da‘vâ ve’l-İrşâd Cemiyeti’ni kurdu. Bu cemiyet 1912 yılında bir okula dönüşecekti. 1908’de Suriye’yi ziyaret etti. II. Meşrûtiyetin ilan edilmesinin ardından 1909’da kısa bir ziyaret için İstanbul’a geldi. Nedvetü’l-‘Ulemâ başkanı Şiblî Nu‘mânî 1912’de kendisini Hindistan’a çağırdı. Rızâ da bu çağrıya icabet ederek Hindistan’a bir ziyaret gerçekleştirdi. 1916’da Şerîf Hüseyin ile görüşmek üzere Hicaz’a gitti. 1925’te ise Mekke’de Suud Krallığı’nın düzenlediği hilafet konulu konferansa katıldı. 1931’de Filistin’de kurulması planlanan İslâm Üniversitesi’nin kuruluş çalışmalarında yer almak için Kudüs’e gitti. 23 Ağustos 1935’te, Kahire’de hayata gözlerini yumdu.

Öğretisi

Reşid Rızâ’nın düşüncesinin gelişim seyrinde, Mısır’ın sosyo-politik durumunun önemli bir etkisi vardır. XIX. yüzyılda, yerel idareci Muhammed Ali tarafından Avrupa’ya gönderilen ve eğitim aldıktan sonra Mısır’a dönen öğrenciler, Avrupa hakkındaki görüş ve bilgilerini hemşerileriyle paylaşarak İslâm dünyasının entelektüel ve siyasî yaşamına katkıda bulunmuşlardır. Bu katkıların başında, Batı’nın Müslümanlara karşı kendi doğasından kaynaklanan bir üstünlüğe sahip olmadığını göstermeleri gelir. Onlara göre Müslümanlar, Batı’nın pozitif ve övgüye değer yönlerini alabilirler. Ayrıca Avrupa’nın İslâm dünyasını eğitim ve siyasî organizasyon konusunda geride bıraktığını ve bu iki unsurun Batı’nın ilerleyişindeki temel faktörler olduğunu dile getirmişlerdir. Bu imaj, Reşid Rızâ gibi Müslüman entelektüeller arasında önemli bir etkiye sahip olmuştur. Nitekim Rızâ’ya göre Batı’nın başarısının temelinde eğitim, bilimsel ve teknik gelişmeler yatmaktadır. Batıda eğitim alan öğrencilerin yanı sıra Batı dünyasından Arapçaya tercüme edilen metinler de Rızâ üzerinde önemli bir etkiye sahipti. Muhammed Abduh’un grubunun üyelerinden biri olan Fethi Zağlul, Rousseau’nun Social Contract, Le Bon’un Sprit of Society ile A Quoi Tient la Superiorité adlı eserlerini tercüme etmişti. Rızâ, bu eserleri okumuş, kitapların içeriklerini el-Menâr’da özetlemiş ve yazılarında bu eserlere atıflar yapmıştır. Bu eserlerin yanı sıra Rızâ’nın kendi dergisinde Dumas, Demolins, Spencer, Shaws, Tolstoy, Hugo ve Homer’den yapılan çevirileri tanıttığı da bilinmektedir. Arapça dışındaki bir başka dilde okuyamaması nedeniyle, bu çeviri faaliyetlerinin, Batı dünyasının düşünce haritasını takip edebilmesi ve İslâm toplumuyla mukayeseler yapabilmesi bakımından Rızâ için son derece önem arz ettiğini söylemek gerekir. 

Reşid Rızâ, el-Menâr’da yayımlanan “Avrupa ve Doğu Medeniyetinin Karşılaştırılması”, “Doğudaki Batılı” gibi makalelerinde Batı’nın toplumsal, tarihsel ve siyasal gelişmelerini açıklamaktadır. Bunun yanı sıra, bilim, teknik ve demokrasi gibi alanlara vurgu yapmakta ve kendi toplumunun da hem kendi ahlâkî değerlerini koruyup hem de Batı’nın hâkim olduğu bu alanlarda başarılı olmasını gerekli görmektedir. Çünkü Reşid Rızâ, tıpkı kendi dönemindeki Müslüman entelektüeller gibi, ileri bir Avrupa ile geri kalmış Doğu arasındaki farktan çarpılmıştır. Rızâ bu durumu bir makalesinde şöyle dile getirir: “Avrupa bize uluslarının, bilimlerinin, sanayilerinin, örgütlenişinin zenginliğinin, zekiliğinin ve bilgeliğinin gücüyle saldırıyor. Biz bu cahillik, düzensizlik, parçalanmışlık ve asalaklık halinde kaldığımız sürece, Avrupa’nın karşısına asla dikilemeyeceğiz. Bu çağ bireyler değil, milletler çağı olduğundan ve despotizm değil disiplin ve dayanışma çağı olduğundan parayı feda etmeli ve milletimizi kalkındırmak için birleşmeliyiz. Sonra da yöneticilerimizi reform yapmaya zorlamalıyız.” Rızâ’nın Batı ile Doğu arasındaki farkı vurguladığı bu ifadelerinde Müslümanlara sunduğu reçete, geleneksel modellere uygun değildir. Çünkü o, Müslümanların birlik, toplumsal işbirliği, örgütlenme gibi modern özelliklere sahip olmadığını düşünmekte ve Avrupa hakimiyetinin Müslümanların zayıflığının bir sonucu olduğunu savunmaktadır. Rızâ, batılı bilim ve teknolojinin Müslümanlar tarafından öğrenilmesi konusundaki düşüncesini meşru bir zemine oturtmak için, Batı’nın bilimsel gelişiminde İbn Sînâ gibi Müslüman filozof-bilim adamlarının hayati bir etkiye sahip olduğunu düşünmektedir. Dolayısıyla Reşid Rızâ’ya göre Müslümanlar, batılı bilimleri benimseyerek aslında kendi miraslarına sahip çıkmış olacaklardı. Bu düşüncesiyle Rızâ, Müslüman toplumunun geleneksel tavrı sürdüren kesimlerinin Batı kültürüne karşı tutundukları tavrı da zayıflatmayı amaçlamaktadır. 

Reşid Rızâ’ya göre, Avrupalıların ilerlemelerinin temelinde bir diğer neden de onların sahip olduğu düşünce, irade ve eylem özgürlüğüdür. Bu çerçevede o, Martin Luther’in reformasyon hareketine özel bir vurgu yapar. Ona göre reformasyon, Batı’nın ilerlemesine katkıda bulunan en önemli unsurlardan biridir. Çünkü Luther, reformasyon hareketiyle, ilerlemenin önündeki en büyük engel olan cehaleti ortadan kaldırmıştır. Bu nedenle Rızâ, Müslümanların medeniyet yarışında söz sahibi olabilmeleri için, Gazzâlî ve İbn Teymiyye gibi İslâm düşüncesini yeniden yapılandırıp bu düşünceye yön veren âlimlerin yetişmesi gerektiğini savunur. Reşid Rızâ’nın bu düşüncesi, Batı tecrübesinin İslâm dünyasına bütünüyle ithali anlamına gelmez. Çünkü o, modernleşme ve batılılaşma arasında önemli bir fark olduğunu düşünür. Ona göre modernleşmede toplum, kendi yerel değerleri ile ahlâkî temelini korurken teknik beceri ve bilgileri Batı’dan alır. Bu çerçevede o, Batılı bir ulus olmayan ve kısa bir sürede fark edilir bir ilerleme kaydetmeyi başaran Japonya’yı örnek olarak verir. Ona göre Japonya, hem Batılı teknik ve bilimsel gelişmeleri takip edip modernleşmiş hem de bunu yaparken kendi kültürel değerlerinden vaz geçmemiştir. Öte yandan Mısır ve Türkiye, modernleşmeyi batılılaşma ile karıştırmış ve kendi kültürel değerlerinde yozlaşmalar baş göstermiştir. Batılılaşan bu Müslüman ülkeler, bilimsel ve teknolojik anlamda kayda değer bir gelişme gösterememiştir. Rızâ, batıcıların aşağılık kompleksi içinde olduğunu ifade eder ve başkaları tarafından takip edilecek modeller olmak yerine boyun eğerek, özgür olmak yerine kendilerini köleleştirerek aşağıladıklarını düşünür. Kendi ifadesiyle “Avrupa’dan tüm almamız gereken onun bilimsel başarıları, teknik becerileri ve gelişmiş sanayileridir. Bu yönlerin alınması ise böylesi bir batılılaşmayı gerektirmez.” Ne var ki Reşid Rızâ, 1932-33’te yayımlanan el-Vahyu’l-Muhammedî adlı kitabında Batı medeniyetinin olumsuz yönleri üzerinde durarak daha önce el-Menâr’da savunduğu sentezci yaklaşımın ötesine geçmiş görünür. Çünkü Rızâ, Birinci Dünya Savaşı’nda Batı’nın acımasız yüzünü görmüştür. Ona göre, Batı servet birikimi sağlamak için işgal ve emperyalizm politikaları gütmüş ve sömürdüğü ülkelerin kaynaklarını yağmalamıştır. Böylece Batı, sömürdüğü Müslüman ülkeleri ekonomik bağımlılığa sevk etmiştir. Bu ekonomik bağımlılık da Müslümanların siyasî bağımsızlığını ortadan kaldırmaktadır. Reşid Rızâ, Batı’nın sömürgeci politikalardan vaz geçip kardeşlik, barış ve merhamet dini olan İslâm’a ihtiyacı olduğunu düşünmeye başlamıştır. Dahası, Kur’ân’ın modern reformlar için gerekli her şeyi içerdiğini ispatlamaya çalışmış, liberal Avrupalı ve Japon entelektüellere İslâm’ı benimsemeleri çağrısında bulunmuştur. Reşid Rızâ, el-Vahyu’l-Muhammedî’de Kur’ân’a dayalı bir inanç metodolojisi üzerinde durur ve tıpkı Gazzâlî’nin yaptığı gibi, kelâm ilminin İslâm akidesini koruma konusunda oynadığı önemli rolü vurgular. Rızâ, Kur’an’ın en temel amaçlarını şu şekilde sıralar: (i) Dinin başlıca esaslarını ortaya koymak, (ii) ilâhî mesajı nübüvvet yoluyla insanlara ulaştırmak, (iii) insanın yaratılıştan gelen doğasını taklitten korumak, (iv) toplumun doğru yolu bulması ve saadetini kolaylaştırmak, (v) yönetimle ilgili meselelerde toplumu irşat etmek, (vi) ticarî ve finansal konularda adaleti ön plana çıkarmak, (vii) kadınların ve bütün insanların hukukunu korumak ve (viii) köleliğin kaldırılmasını sağlayacak düzenlemelere ön ayak olmak. 

Reşid Rızâ, Muhâveretü’l-Muslih adlı eserinde dinsel ilkelerin içinde yaşadığımız dünya hayatının ihtiyaçlarını karşılayacak bir biçimde düzenlenmesi gerektiğini ileri sürer. Çünkü Allah’ın fiziksel âlemin düzeni ve sürekliliği için vaz ettiği doğa yasalarıyla insan hayatının düzenlenmesi maksadıyla gönderdiği dinî yasaların birbiriyle uyumlu bir birliktelik içinde olması son derece lüzumludur. Aksi takdirde ise bu ilkelerin idareciler tarafından zamanla ihmal edileceği konusunda ikazda bulunur. Çünkü ona göre doğa yasalarının hayata geçirilmesi insanın iradesine terk edilmemiş, buna karşılık din kanunlarının uygulanması isteğe bağlanmıştır. Dolayısıyla din kanunlarıyla tabiat kanunları arasındaki denge ortadan kalkarsa din hayattan uzak ve kopuk bir hal alır. 

Reşid Rızâ’nın üzerinde önemle durduğu bir diğer konu ictihaddır. Ona göre mutlak taklit İslâm’a uygun değildir. İbadetlerde helal ve haramlar değişmezken muâmelâta ilişkin hükümler zaman ve şartların değişmesiyle değişebilir. Ayrıca o, muâmelât konularında kıyas yerine maslahat prensibini dikkate almak gerektiğini savunur. Bu çerçevede tek bir mezhebe bağlı kalmak yerine diğer mezheplerin çözüm ve fetvalarına da başvurulabileceğini savunur. Reşid Rızâ ortaya koyduğu bu ilkesel tavra uygun olarak kendisine sorulan soruları cevaplayıp muâmelâta ilişkin meselelerde birtakım fetvâlar vermiştir. Kadınların erkeklerle konuşmasının dinen sakıncalı olmadığı, zikirlerin toplu merasim şeklinde gerçekleştirilmesinin takvaya uygun olmadığı, iğneyle enjekte edilen ilacın orucu bozmadığı gibi fetvaları bu cümledendir. Bunun yanı sıra dinden çıkma/irtidad ve cihatla ilgili yaklaşımı da klasik yaklaşımlardan farklıdır. Ona göre bireysel bir tercih olarak dinden çıkmak ile İslâm’a ve Müslümanlara zarar verme amacı taşıyan politik irtidad birbirine karıştırılmamalıdır. İkinci durumda ölüm cezasını uygulamak mümkündür; ancak birincisinde ölüm cezası gerekmez. Rızâ’ya göre cihadın da iki türü vardır: Birincisi İslâm’ı ve Müslümanları dışarıdan gelen saldırılara karşı savunmakla ilgiliyken ikincisi İslâm’ı yaymaya yöneliktir. Rızâ bu cihat türlerinden ilkinin kesinlikle meşru olduğunu ifade eder. İkinci tür cihat ise ona göre ancak İslâm’ın sulh içinde tebliğ edilmesinin otoriteler tarafından yasaklanması hâlinde meşru bir nitelik arz edebilir. 

Reşid Rızâ, tasavvufun, nefis terbiyesini amaçlayan bir zühd hareketi olması hâlinde meşru olduğunu düşünür. Bunun dışında kalan vahdet-i vücûd gibi felsefî fikirlerin, naslar üzerindeki bâtınî yorumların, râbıta ve tevessül gibi hususların tasavvufla bağdaşmadığını ve İslâm’da çeşitli yanlışlıklara yol açtığını öne sürer. Reşid Rızâ, Nidâ’ li’l-Cinsi’l-Latîf adlı eserinde, Müslüman toplumlardaki içtimaî ıslahatın temellerinin ailede atılması gerektiğini vurgular. Gelenekteki uygulamalarda kadına dayatılan muamelelerin İslâm’la bağdaşmadığını, İslâm’ın kadına değer vererek ona erkeklerle eşit haklar tanıdığını savunur. Hilâfete ve Müslümanların birlik içinde siyasî varlıklarının korunmasına büyük önem veren Reşid Rızâ, bu nedenle Osmanlı idaresinin devam etmesinin ümmetin yararına olduğu görüşünü benimser. Rızâ’nın, II. Meşrutiyet’in ilanından sonra İttihatçılar tarafından hürriyet ve şûraya dayalı yönetim anlayışına ağırlık verileceği yönündeki ümitleri artar. Ancak İttihatçıların Batıcı ve Türkçü politikalar benimsemesi nedeniyle onları eleştirir. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulması aşamasında Millî Mücadele hareketinin faaliyetleri de Rızâ’yı umutlandırmış; ancak hilâfetin kaldırılması ve din eğitiminin sınırlandırılması Rızâ’nın fikrini değiştirmesine neden olmuştur. Bu tecrübeler neticesinde Rızâ, Müslümanların siyasî temsili ve hilafetin yeniden işlerlik kazanması konusunda yeni arayışlara girmiş ve Arap milliyetçiliğini vurgulayan söylemleri daha çok dile getirmeye başlamıştır. Bu çerçevede o, hilafet konusunda geçici uzlaşmalara gidilebileceğini düşünür ve Arapların, Türklerin, Kürtlerin birlikte yaşadığı tarafsız bir bölgede bütün İslâm ülkelerinin tanıdığı bir hilafet modelinin tesis edilebileceğini savunur.

Fıkıh Düşüncesi

Islah Anlayışı ve Fıkıh

Modern İslâm düşüncesinin öncülerinden Muhammed Reşid Rıza (1865-1935) yaşadığı dönemin hâkim tasavvuru olan Batı’nın ilerlediği, Müslümanların geri kaldığı iddiasını benimseyerek Müslüman coğrafyada yanlış gittiğini düşündüğü birtakım hususların düzeltilmesinde yegâne dayanak noktası olarak ıslah kavramını belirlemiştir. Vefatına kadar Mısır’da sürdürdüğü faaliyetlerinin ana eğilimini belirleyen bu kavram onun bakış açısından, bir yönüyle devlet bünyesindeki ıslahatları, diğer yönüyle Müslümanların yaşam ve düşüncelerindeki yanlışlıkların giderilmesini ve özellikle dinî ilimler sahasında yenilenme düşüncesi ekseninde şekillenen yeni bir yaklaşımın yerleştirilmesi faaliyetlerini kapsar.

Bu yaklaşımın din anlayışına yansıması ilk olarak fıkıh usulünün “dini doğru bir şekilde anlayıp gerekli hükümlerin dinin temel kaynaklarından çıkartılmasına dair bir ilim olmaktan ziyade mezhep görüşlerinin temellendirilmesine yönelik savunmacı bir metodoloji olduğu” iddiasında kendisini gösterir. Mezhep taassubu ve taklid ise İslâm birliğinin dağılmasına, ümmetin ihtilaflar içerisine düşmesine ve en nihayetinde topyekûn batı karşısında geri kalmışlığa sebebiyet vermiştir. Şu halde terakki için yeni bir din anlayışı, sahih İslâmi yaşamı gerçekleştirecek ve Müslümanları ihtilaflardan kurtaracak yeni bir metodoloji inşa edilmelidir. Islah faaliyetinin en önemli teorik zeminini oluşturan bu metodoloji İslâm’ın getirdiklerinin “sırf dinî hükümler” ve “dünyevî hükümler” şeklinde ikiye ayrılmasıyla oluşur. İnanç ile bir takım helal ve haramlardan müteşekkil olan “sırf dinî hükümler” sahası ictihad ve taklide kapalı bir alandır. Müslümanlar temel dini kaynaklardaki bu konulara dair hükümleri aynıyla benimsemelidirler. Büyük oranda muamelât sahasını kapsayan dünyevî hükümler ise ictihad faaliyetinin yürütülebileceği alanı teşkil eder. Değişime ve yoruma açık olan bu alanda tüm ümmetin tabi olması gereken hükümler “genel nas” tabiriyle ifade edilen “maslahat, hak ve adalet” kriterlerine göre belirlenir. Buna göre içerisinde bulunulan çağda en uygun hükümler “genel nassa” uygun olan hükümlerdir. Cüzî naslarla çelişme durumunda genel nas asıl olacak ve cüzî nasla amel edilmeyecektir. Genel nassa dayalı olarak yeni hükümlerin “ictihad” yoluyla elde edilmesi işini ulü’l-emr üstlenecektir. “Ulü’l-emr” ise klasik fıkıh literatüründe “müctehid” olarak nitelenen kişinin modern çağdaki mukabili olarak büyük oranda parlamenterlere işaret etmektedir. Bu kişilerin hükme varma yöntemi şurâ (meclis çatısı altında müzakere) olarak belirlenmekte, vardıkları hüküm ise, tam bir ittifakla alınmasa dahi, “icma” olarak nitelenmektedir. Nihayetinde halifeye ve halka düşen ise bu hükmü “taklid” etmektir.

Dünyevî Fıkıh Alanının Tahkimi

Ana hatlarının bu şekilde özetlenmesi mümkün olan Reşid Rıza, bu yaklaşımının özellikle “dünyevî alana” bakan boyutunu farklı argümanlarla destekler. Buna göre Buna göre ashâb Hz. Peygamber’in Sünnet’ine aykırı olma pahasına, muâmelât sahasında maslahatın icâb ettirdiği ile hükmederlerdi. Ashâb bu uygulamasıyla adeta asıl olanın cüziyyât ve fürûat değil maslahat olduğunu ifade etmekteydiler. “Ukûbât, hadler, medenî muameleler ve kazaî konuları içerisine alan” bu sahada, İmam Malik ve diğer birçok fukaha da benzer bir yolu benimsemişlerdir. Dahası Hanefilerin istihsan adını verdikleri uygulama da benzer düşüncelerin usûle yansımış halini oluşturmaktadır. Buna göre esas itibariyle dünyevî hükümlerin tayin ve tespiti ile zamana göre tatbik hakkı ulü’l-emr adı verilen ulemâ ve yöneticiler zümresine ait olacaktır. Ancak ulü’l-emr mutlak yetkilerle donatılmış değildir ve onlara itaat mutlak bir itaat değildir. Hz. Peygamber’in de ifade ettiği gibi masiyet olan bir hususta kula itaat edilmez. Muamelât sahası dinî sahaya dâhildir ve dinin bu sahada hükme varacak insanlardan istediği husus hakka tâbi olup adaleti gerçekleştirmeleridir. Eğer yönetici bu sahada hak ve adaleti bulursa Allah’ın hükmünü de bulmuş demektir. Burada tayin edici ifade “adalet nerede bulunursa, Allah’ın hükmü oradadır” cümlesidir. Allah’ın insanlara adaletle hükmetmeyi emretmesi ve onlara bir ölçüt olarak mîzânı vermesi de bunu göstermektedir. Allah’ın mîzânı yukarıda da değinilen genel kaidelerdir. Adalet, hakkı koruyan ve ona ulaştıran yoldur. Bizzat amaçlanan, adalettir, adalete götüren yollar zamana, mekâna ve duruma göre değişebilir. Ama adalet bâkîdir.

Reşid Rıza, muamelât sahasının dine dâhil olduğunu düşünmekle birlikte bu sahanın dünyevî olaylara bakan bir yönünün olması mezkûr sahadaki kriterleri etkilemektedir. Ona göre İslâm dini bu sahada küllî bazı kaideler vaz etmiştir. Bu kaidelerin en esaslısı insanlar arası ilişkilerde adaletin gerçekleştirilmesidir. Bir diğer kaide, dinin insanların maslahatlarını gözetiyor olmasıdır. Yani müellife göre fıkhın en geniş alanı olan muamelât sahasını belirleyen kriterler, oldukça üst bir çerçevede yer alan ve “genel nas” tabiriyle ifade edilen soyut kavramlardan oluşmaktadır. Bunun doğal sonucu, mezkûr sahanın bütünüyle insanî bir faaliyete açılmasıdır. Öyle ki, bu sahada varit olan naslar dahi adaleti temin etmenin olmazsa olmaz ölçütleri olarak görülmemekte; bu sahanın yegâne hâkimi olarak ulü’l-emr takdim edilmektedir. Neyin nasıl tatbik edileceğini karara bağlayacak olan onlardır. Konuyla ilgili değerlendirmelerinde “ileri gelen ulema, ordu komutanları, yargı mensupları, büyük tüccar ve çiftçiler, kamu yararına çalışan kimseler, cemiyet ve şirket müdürleri, parti/fırka liderleri, gazete müdürleri ve gazetelerin önde gelen yazarları, doktorlar, avukatlar, savcılar ve her belde ahalisinin kendilerine itimat ve hürmet ettiği kişiler” olarak belirlenen ve parlamenter sistemde faaliyet gösteren ulü’l-emrin meclis çatısı altında verdiği karar icma olarak tavsif edilmekte ve “dinî” bir karar olarak değerlendirilip insanların bu kişileri taklid etmesi gerekli görülmektedir.

Bu yaklaşımın somut örnekleri arasında Mali muâmeleler ve Ribâ meselesi yer alır. “Bir medenî mesele” olarak tasvir edilen bu konuda nesîe olarak adlandırılan faiz türü dışındaki faizlerin dinî haramlık sahasına sokulmasına karşı çıkılmakta, bankaya yatırılan paranın ve bankalarda yapılan malî muamelelerin de dünyevî hüküm olmaları ve bunlarda maslahat ve hacet kavramlarının asıl olması hasebiyle mubah kapsamında değerlendirilmesi gerektiği ileri sürülmektedir. Böylece klasik fıkıh anlayışı ile ulaşılamayacak olan bir sonuç, yeni metodoloji ışığında neticelendirilmektedir (Özgür Kavak, Modern İslâm Hukuk Düşüncesi: Reşid Rıza Örneği, Klasik, İstanbul 2010). 

Temel Soruları

Batı niçin ilerledi ve Müslümanlar neden geri kaldı? 

Batı’nın ilerlemesini sağlayan hususlar nelerdir? 

Müslümanların geri kalmasının sebepleri nelerdir? 

Müslümanların modernleşip Batı’yı yakalaması için neler yapması gerekir? 

Müslümanların ihtiyacına cevap veren en ideal eğitim ve yönetim modeli nedir? 

Batılılaşma ile modernleşme arasında nasıl bir fark vardır? 

Müslüman kadının aile ve toplumdaki rolü ne olmalıdır? 

Müslümanlar kendi aralarındaki birliği nasıl sağlayabilir? 

Hilâfet yeniden nasıl tesis edilebilir?

Öne Çıkan Eserleri

• el-Menâr ve’l-Ezher: Matba‘atu’l-Menâr, Kahire 1934.
  
• Muhâveretu’l-Muslih ve’l-Mukallid fî Mes’eleti’l-İctihâd ve’t-Taklîd: Matba‘atu’l-Menâr, Kahire 1906.
  
• el-Hilâfe evi’l-İmâmetu’l-‘Uzmâ: Matba‘atu’l-Menâr, Kahire 1922.
  
• el-Vahyu’l-Muhammedî: Matba‘atu’l-Menâr, Kahire 1933.
  
• Târîhu Üstâzi’l-İmâm eş-Şeyh Muhammed ‘Abduh: Matba‘atu’l-Menâr, Kahire 1905-1925-1931.
  
• Nidâ’ li’l-Cinsi’l-Latîf: Matba‘atu’l-Menâr, Kahire 1932.
  
• Yusru’l-İslâm ve Usûli’t-Teşrî‘i’l-‘Âmm: Matba‘atu’l-Menâr, Kahire 1928.
  
• Şübehâtu’n-Nasâra ve Hucecu’l-İslâm: Matba‘atu’l-Menâr, Kahire 1904.
  
• ‘Akîdetu’s-Salîbî ve’l-Fidâ: Matba‘atu’l-Menâr, Kahire 1913-1913.
  
• el-Muslimûn ve’l-Kıbt ve’l-Mu’temeru’l-Mısrî: Matba‘atu’l-Menâr, Kahire 1909.
  
• es-Sünne ve’ş-Şî‘a: Matba‘atu’l-Menâr, Kahire 1928.
  
• el-Vehhâbiyyûn ve’l-Hicâz: Matba‘atu’l-Menâr, Kahire 1928.
  
• er-Ribâ ve’l-Mu‘âmelât fi’l-İslâm: ed. Muhammed Behcet el-Baytâr, Mektebetu’l-Kâhire, Kahire 1960.
  
• Fetâvâ’l-İmâm Muhammed Reşîd Rıdâ: ed. Selâhaddîn el-Müneccid ve Yûsuf Hûrî, Dâru’l-Kitâbi’l-Cedîd, Beyrut 2005.
  
• Makâlâtu’ş-Şeyh Reşîd Rıdâ es-Siyâsiyye: ed. Yûsuf Îbiş ve Yûsuf Hûrî, Dâr İbn ‘Arabî, Beyrut 1994.
  
• er-Rehalâtu’l-İmâm Muhammed Reşîd Rıda: ed. Yûsuf Îbiş, el-Müessesetu’l-‘Arabiyye li’d-Dirâsâti ve’n-Neşr, Beyrut 1971.
  
• Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm: ed. Reşîd Rıdâ, Matba‘atu’l-Menâr, Kahire 1934.