İbrâhîm el-Kûrânî

Hayatı

İbrâhim el-Kûrânî (Gürânî), Şevvâl 1025/Ekim 1616 yılında Kuzey Irak’ta yer alan Şehrezûr (Şehrizor)’a bağlı Kûrân (Gürân)’da doğdu. İlk öğrenimine babasının yanında başladı ve kendisinden Arapça, mantık, hendese, fıkıh, usûl, beyân ve tefsir dersleri tahsil etti. Kendi beldesinde aklî ve naklî ilimlerde temel düzeyde bilgi sahibi olduktan sonra, ilim tahsili için ilk seyahatini Bağdat’a yaptı (1055/1646). Burada kaldığı iki yıl içinde Molla Muhammed el-Kûrânî (ö. 1078/1667)’den Kadı Beyzâvî (ö. 692/1292)’nin Envârü’t-tenzîl’i, Adudüddîn el-Îcî (ö. 756/1355)’nin el-ʿAkâʾidü’l-ʿAdudiyye ve Molla Câmî’nin ed-Dürretü’l-fâhire’si başta olmak üzere pek çok eseri şerhleri ile birlikte tahsil etti ve burada meskûn olan Türk âlimlerle tanışarak onlardan Türkçe öğrendi. Bağdat seyahatinin ardından kısa süreliğine kendi beldesine dönen Kûrânî, iki yıl sonra geleneğe mutabık olarak gerek Türkiye Selçuklu âlimlerinin gerekse Osmanlı âlimlerinin yüksek tahsil için tercih ettikleri Şam’a seyahat etti. (1059/1650). Şam’a seyahatinde etkili olan bir diğer unsur da -daha sonra sıkı bir takipçisi olacağı- Muhyiddîn İbnü'l-Arabî (ö. 638/1240)’nin kabrini ziyaret etmek isteğiydi. Burada şehrin müftüsü ve aynı zamanda fıkıh, hadis ve biyografi âlimi olan Necmeddîn el-Gazzî (ö. 1061/1651)’den Buhârî (ö. 256/870)’nin Kitâbü’s-salât bölümünü okudu. Kendisi Şafiî olmasına karşın burada Takıyyüddin el-Hanbelî (ö. 1070/1660)’den Hanbelî mezhebine dair eğitim aldı. Nitekim bu âlim ve eğitim aracılığıyla -ileride fikirlerinden oldukça etkileneceği- Takıyyüddîn İbn Teymiyye (ö. 728/1328)’yi tanıdı. Müellif, Şam seyahatinden sonra Mısır’da bir süre ikâmet ederek başta Mezzâhî (ö. 1075/1665) olmak üzere Ezher müderrislerinden çeşitli eserler okudu ve buradan Medine’ye geçti (1063/1652). Şüphesiz Medine dönemi Kûrânî için vefatına kadar uzun yıllar ikâmet ettiği ve şeyhi Safiyyüddîn Ahmed el-Kuşâşî (ö. 1071/1661) ile tanıştığı yer olması hasebiyle en önemli dönemi oluşturmaktadır. Başta Nakşibendiyye olmak üzere çeşitli tarikatlardan icazeti olan Kûrânî, Medine’deki yedinci yılında Safiyyüddîn el-Kuşâşî’ye intisab etti ve ondan İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhât’ı, Sadreddin Konevî (ö. 673/1274)’nin Miftâhu’l-gayb’ı, Molla Fenârî’nin Misbâhu’l-üns’ü ve Celâleddîn ed-Devvânî’nin ez-Zevrâ ve’l-Havrâ ve er-Risâletü’l-cedîde fî isbâti’l-vâcib’i başta olmak üzere pek çok eser okudu. Şeyhinin vefâtı ile birlikte Şettâriyye tarikatının başına geçti.

Medine seyahati ile birlikte Kûrânî, şüphesiz merkezi idare karşısında nispeten daha bağımsız hareket edebileceği ve yaşadığı asır göz önünde bulundurulduğunda daha müreffeh şartları haiz bir ortama kavuştu. Zira yaşadığı dönem, kendi içinde muayyen hususiyetlere sahip olması bakımından XVII. ve XVIII. olmak üzere iki ayrı yüzyıla taksim ederek tetkik edilen ve Muhasebe Dönemi olarak adlandırılan, nirengi noktasının bunalım olmasına karşın akıbetinin toparlanmaya ve tespite imkân verdiği bir devir olarak tavsif edebileceğimiz bir çağdı. Nitekim ağırlık merkezini Osmanlı olmak üzere İran’da Safevî ve Hindistan’da Babürlerin temsil ettiği İslâm dünyası, bu çağda hâsıl olan yoğunlaşmaya mukabil olarak merkezlerini yitirmiş ve bu durum da iç dolaşımı/hareketliliği azaltmıştır. Ancak Kûrânî’nin -mezkûr duruma ilaveten- Safevîler ile yaşanan ideolojik ve politik meseleler ile müderris ve meşayıh çatışmasından da azade bir şekilde Medine’de ikâmet etmesi kendisine müreffeh bir yaşam temin etti.

Kûrânî’nin Medine’deki ikâmeti (1651-1690), kendisine müreffeh bir yaşamdan ziyade Hac ibadetinin birleştirici yönü hasebiyle fikirlerinin öğrencileri tarafından dünyanın pek çok bölgesine yayılmasını sağladı. Nitekim bu kutsal mekânda pek çok fikir birleşip tekrardan yoğrulur ve hâsıl olan terkibi yapı buradan yayılma imkânı bulurdu. Bu imkânın sağladığı şartlar ile müellifin başta Abdürraûf es-Sinkilî (ö. 1105/1693 [?]) ve Yûsuf el-Makassarî (ö. 1111/1699) olmak üzere pek çok öğrencisi tarafından eserleri Malay diline tercüme edildi ve -etkisi günümüzde de devam etmekte olan- fikirleri Endonezya’da yayılma olanağı buldu. Buna ilaveten, oğlu Ebû Tâhir Muhammed’in Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (ö. 1176/1762)’nin hocası olması hasebiyle Kûrânî’nin fikirlerinin Hindistan’da da yankı bulduğu söylenebilir. Yine Medine döneminde yetiştirdiği talebeler arasında Muhammed el-Berzencî (ö. 1103/1691) ile Ebû Sâlim el-Ayyâşî (ö. 1090/1679) sayılabilir.

Arapça’nın yanında Farsça ve Türkçe de bilen Kûrânî başta tasavvuf olmak üzere kelâm, tefsir, hadis ve sarf/nahiv alanında yaklaşık 80 eser kaleme almıştır. Bu eserlerin kahir ekseriyeti çeşitli mecmualarda yer almaktadır.

Müellif, hicrî Rebîülâhir 1101 / milâdî Şubat 1690 yılında Medine’de vefât etmiş, naaşı Cennetü’l-Bakîʿ mezarlığına defnedilmiştir. 

Öğretisi

İslâm temeddününün Fahreddin er-Râzî'den sonraki dönemde teşekkül etmeye başlayan perspektif realizmi, XIV. yüzyılın sonlarından itibaren, köklerini Fatih Sultan Mehmed'in yöntemler arası muhâkemât projesinde bulan, sadece bir yazım tekniği değil aynı zamanda bir düşünme tarzına dönüşen ve temsili en yüksek örneği Taşköprülüzâde'nin eserlerinde görülen farklı yöntemlerin hiyerarşik terkibine dönüşmüştür. XVI. yüzyılın ikinci yarısında siyâsî, iktisâdî, askerî, iklîmî ve ictimâî pek çok nedene bağlı olarak ortaya çıkan muhasebe sürecinde, daha önceki dönemlerde bu terkîb içinde tedricen belirli bir oryantasyona kavuşmuş bilgi ve değer sorgulanmaya başlanmış; Mehmed Birgivî'nin (ö. 1573) fikirlerinden beslenen ve Kâdîzâdeliler ile sûfîler arasında baş-gösteren tartışmaya ve çatışmaya benzer bir süreç İslâm coğrafyasındaki pek çok bölgede görünür olmuştur. Söz konusu süreç farklı coğrafyalarda değişik yöntemlerle ele alınmıştır. Bu ele alış tarzları arasında, sonraki süreci belirleyen en etkilisi, Hicâz bölgesinde, XVII. yüzyılın sonu ile XVIII. yüzyılın başında oluşan bir ulemâ topluluğunun başlattığı harekettir. Bu topluluk başta kurucu ismi Ahmed b. Muhammed el-Kuşâsî (ö. 1661) olmak üzere, Muhammed b. Alâaddin el-Bâbilî (ö. 1666), İsa b. Muhammed b. es-Seâlibî (ö. 1669) ve Muhammed b. Süleyman el-Mağribî (ö. 1683) gibi âlimlerden oluşur. Söz konusu ulemâ hareketi, İstanbul'u ziyaret ederek dönemin güçlü ismi Köprülü Fazıl Ahmed Paşa'yla (1661-1676) görüşen Muhammed el-Mağribî ile siyâsî, idârî ve maddî bir destek de sağlamıştır. Bu zümrede yer alan bilginler birbiriyle hoca-talebe ilişkisi içinde olduğu gibi, aynı öğrencilere herhangi bir sorun yaşamadan birlikte hocalık da yapmıştır. Bu hareketin yetiştirdiği İbrâhim b. Hasan el-Kûrânî (ö. 1689), Abdullah b. Sâlim el-Basrî (ö. 1722), Hasan b. Ali el-Uceymî (ö. 1702), Ahmed b. Muhammed en-Nahlî (ö. 1717) gibi pek çok isim arasından en etkilisi, doğrudan Kuşâsî'nin talebesi ve halefi olan İbrâhim Kûrânî'dir. Onun yetiştirdiği ve hareketin üçüncü kuşak üyeleri Muhammed Berzencî (ö. 1691), oğlu Ebû Tâhir Muhammed el-Kûrânî (ö. 1733), Muhammed b. Abdülhâdî es-Sindî (ö. 1727), Muhammed Hayat es-Sindî (ö. 1750), İshak b. Muhammed ez-Zebîdî (ö. 1683), Ebû Sâlim el-ʻİyâşî (ö. 1679) ve Osmanlıların Medine Müftüsü Sâlih b. Muhammed b. Abdülkerîm'dir (ö. 1676). İbrâhim el-Kûrânî bunun yanında Malay-İslâm dünyasından Abdurrauf es-Sinkilî (ö. 1690) ve Yusuf el-Makassarî (ö. 1699) başta olmak üzere pek çok öğrenci yetiştirmiştir. Bu öğrenciler Kûrânî'nin fikirlerini Malay-İslâm dünyasındaki mevcut sorunları çözmek için istihdam etmiştir. Yine Kûrânî'nin yetiştirdiği Salih b. Mehdî Makbelî (ö. 1696) de mensup olduğu Zeydî mezhebini tenkit ederek Yemen/Sanʻa'da bir yenilenmeyi tetiklemiştir. Kûrânî'nin oğlu Ebû Tâhir Muhammed'in öğrencisi Şah Veliyullah ed-Dihlevî (ö. 1792) ise Hindistan'da bu hareketi temsil etmiş ve vahdet-i vucûd ile vahdet-i şuhûd tartışmasını bu hareketin yaklaşımını kullanarak çözmüştür. Daha sonra Hicâz bölgesinde etkili olacak Vehhâbîlik mezhebinin kurucusu Muhammed b. Abdulvehhâb (ö. 1762) da bu okula mensuptur ve fikirleri bu hareketin farklı bir yorumuna dayanmaktadır.

Bu hareketin mensuplarının çıkış noktası şöyle özetlenebilir: İnsanın nihaî amacı hakikati araştırmaktır. Hem gerçeklik hem de doğruluk anlamında hakikat, iç (bâtın) ve dış (zâhir) olarak ikiye ayrılır. Zahirî hakikat şeriatla elde edilirken batinî hakikat ise tasavvufla elde edilir, ancak bâtına zâhirin hakkı verildiği ölçüde ulaşılabilir. Dolayısıyla zâhir amellerde bulunmayan kişi, hazır olamayacağından bâtına da ulaşamayacaktır. Dolayısıyla bir merdiven (sullem) gibi üst basamağın yani bâtının bilgisi doğal olarak alt basamağın yani zâhirin bilgisine bağlıdır. Hakikatin mücessem bir ifadesi olan Kur'ân-ı Kerîm de aynı şekilde hem bâtın hem de zâhir yapıya sahiptir, ancak ne bu iki alan ne de bu iki alanın bilgisi birbirinden ayrı ve kopuk değildir; tersine bütüncül bakış açısından birinin bilgisi diğerine bağlıdır. Nitekim İbrâhim el-Kûrânî'ye göre Varlık'ın tecellisine iki açıdan bakılabilir: Birincisi özü (mâhiyeti); ikincisi ise suretler şeklindeki tezahürleri açısından. Suretler hakkında yeterli mümaresesi olmayan bir kişinin mahiyet hakkında konuşması düşünülemez. İşte bu nedenlerle suretleri önceleyen nazar ile mahiyeti önceleyen keşf birbirinin alternatifi değildir. Ayrıca onlar sadece birbirini tamamlamazlar, aynı zamanda gerektirirler. Kûrânî'ye göre tasavvuf basit şekilde bir yaşama yolu değildir; tersine, yukarıda işaret edilen çerçevede bir hakikat araştırmasıdır.

Başta Kûrânî olmak üzere söz konusu hareketin mensuplarının ele aldıkları sorunlar sadece kitabî değildir. Bu nedenlerle salt metinlerin mütalaasından hareketle çözümlenmezler. Tersine kaleme aldıkları eserlerinin de gösterdiği üzere, içinde yaşadıkları durumu/deneyimi öncelerler. Dolayısıyla bu hareket dini, bir taraftan yaşanan bir deneyim olarak görürken diğer taraftan yaşanılan dini de temel ilkeler çerçevesinde anlamlı bir çerçeveye kavuşturmaya çalışır. Dini yaşanan bir deneyim kabul ettiklerinden yaşama eyleminin doğal olarak dayattığı üzere her dinî deneyimi, aşkın değil, mekân ve zaman kategorisi içinde ele alırlar. Bu nedenle de İslâm temeddününün farklı mekânlarındaki ve muhtelif zamanlarındaki değişik tecrübelerden faydalanmada bir beis görmezler. Bu tavır onlara son derece geçişken bir hareket imkânı sağlarken, mevcut durumu sadece basit bir şekilde ifade etmekle iktifa etmezler, aynı zamanda dönüştürmeyi hedeflerler. Ayrıca bu yaklaşımlarını yalnızca nazarî seviyede tutmazlar. Nitekim bu harekete mensup âlimlerin hayat hikâyelerine bakıldığında her birinin birden fazla tasavvufî tarikata mensup olduğu, farklı mezheb ve meşreplerin imkânlarından alabildiğince istifade etmeye çalıştıkları görülür.

Tarihî bağlama bakıldığında bu hareketin çözmeye çalıştığı pek çok sorun yanında en önemlisi, tüm İslâm coğrafyasında yaygın olan vahdet-i vucûd öğretisi ile bunun eleştirisi olarak ortaya çıkan vahdet-i şuhûd çatışmasını aşmaktır. Onlar bunu yaparken bir yandan mevcut Eşʻarî-Mâtürîdî kelamının nazarî çerçevesinin kısıtlayıcı sınırlarına hapsolmamaya çalışmış, diğer yandan da çözümü Kur'ân-ı Kerîm ve Sünnet'in sınırları içinde tutmak için özel bir gayret sarfetmişlerdir. Başta Kûrânî olmak üzere, hareketin kurucu isimleri, çözümlerinde kadim selefî yaklaşıma yönelirler ve İbn Teymiyye (ö. 1328) ile aynı zamanda sûfî olan öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye'nin (ö. 1350) fikirlerini dikkate alıp yeniden yorumlayarak üst bir dil kurarlar. Başka bir deyişle yeni bir bütün inşa ederler. Yukarıda işaret edildiği üzere bu yeni dil o kadar belirleyicidir ki, Fas'tan Malay İslâm dünyasına kadar çok geniş bir coğrafyada etkili olur.

Genel olarak hareketin özel olarak Kûrânî'nin yaklaşımı son derece dengelidir: Mevcut dillerden herhangi birini mutlak anlamda ötekileştirmeden bir üst dilde bir araya getirmek ve ilkeler çerçevesinde yer vererek, her birine kendine bu üst-dil içinde ifade imkânı tanımak. Bu yaklaşım basit bir terkip ya da telif değildir. Son derece dizgeli bir çözümleme, bir açıdan kadim tahkîk yönteminin bir ihyâsıdır. Bu ihya hareketinde âlimler kadim tahkîk yöntemi ile Şemseddin es-Semerkandî'nin (ö. 1322) kurduğu ve kendi yaşadıkları döneme kadar yüzlerce âlimin katkılarıyla gelişen ilm-i âdâb ve münâzara arasında bir terkip ve telife kalkışırlar. Artık ilm-i âdâb ve münâzara sadece bir tartışma ve temellendirme yöntemi değil, doğrudan bir eğitim-öğretim, tedrîs yöntemi olarak kullanılır. Başka bir deyişle artık dersler, metin - şerh - hâşiye üzerinden basit bir okuma, anlama ve imlâ yöntemini ile yürütülmez. Artık metinler ile mevcut içinde yaşanılan muhtelif tecrübelerin ilişkiye sokulduğu, öğrencilerin edilgen değil etkin olduğu bir münâzara ve müzâkere söz konusudur. Bu yöntemle, İslâm temeddününde yaşanılan günlük sorunlara ve değişik bölgelerden gelen canlı sorulara cevap üretilmeye çalışılır. İşte XVIII. yüzyıldan itibaren İslâm temeddününün farklı coğrafyalarında görülecek dinamizmin önemli bir nedeni de Hicâz ulemâsı ve onun en önemli temsilcisi İbrâhim el-Kûrânî ve öğrencileri elinde yükselen kadim tahkîk yöntemi ile ilm-i âdâb ve münâzara'nın terkibinden hayat bulan bu yeni tahkîk anlayışıdır denebilir.

Öne Çıkan Eserleri

• el-Lümʿatü’s-Seniyye fî Tahkîki’l-İlkâʾ fi’l-Ümniyye: A. Guillaume, “al-Lum‘at al-Sanîya fî Tahqîq al-Ilqâ fi’l-Umnîya by Ibrâhim al-Kurânî”, BSOAS, sy. 20 (1957), s. 291-303. 
• el-Emem li-Îkâzi’l-Himem (fî Uṣûli’l-Ḥadîs): Haydarâbâd 1328.
• İtḥâfü’z-Zekî bi-Şerḥi’t-Tuḥfeti’l-Mürsele ile’n-Nebî: Köprülü Ktp., Fâzıl Ahmed Paşa, nr. 820 [müellif hattı]; Âtıf Efendi Ktp., nr. 2789; Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2169; Esad Efendi, nr. 1491. 
• Cenâḥu’n-Necâḥ bi’l-ʿAvâli’ṣ-Sıḥâḥ: Köprülü Ktp., Fâzıl Ahmed Paşa, nr. 279.
• Maṭlaʿu’l-Cûd bi-Taḥḳîḳi’t-Tenzîh fî Vaḥdeti’l-Vücûd: Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2169; Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 1174; Âtıf Efendi Ktp., nr. 2789; Erol Öztekin, “İbrâhim Kûrânî'nin Matlau’l-Cûd Adlı Eseri”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul 2007.
• Tenbîhü’l-ʿUḳûl: Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1366; Nâfiz Paşa, nr. 496; İmran Elagöz, “Süfiyye Akaidi Örneği Olarak İbrâhim el-Kur’ani'nin Tenbihü’l-Ukul Adlı Eseri”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, İstanbul 2003.