el-Emîr es-San´ânî

Hayatı

Yemen eşrâfından olan ailesi Sanâ’nın kuzeybatısında Kehlân yakınlarındaki Hûdemur Köyü’nden olup, 14 Cemâziyelâhir 1099/16 Nisan 1688 Cuma gecesi burada doğdu. Dolunay gecesi doğması ve şahsiyetine işareti sebebiyle “el-Bedr”, büyük dedelerinden el-Emîr Yahya b. Hamza b. Süleymân’a (ö. 636) nisbetle “el-Emîr” ya da “İbnü’l-Emîr”, ilim geleneğindeki ve halk nezdindeki konumuna matufen de “el-Müeyyed Billâh” lakablarıyla anıldı. Onlu yaşlarına gelmeden babası İsmâil b. Salâh (ö. 1146) gözetiminde okuma-yazma ve hesap öğrenip Kurân-ı Kerîm’in yarısına yakın bir kısmını hıfzetti. Henüz onlu yaşlarının başında ailesiyle birlikte Kehlân’dan Sanâ’ya göçederek Hâra Dâvûd’a yerleşti. Babası İmâm Şerefuddîn İmâreti’nde yer alan medresenin mescidinde kayyim olarak istihdam edildi (h. 1108 ya da 1110). Sanâ’daki ilk yıllarında Kâdı Ali b. Muhammed el-Ansî’den fıkıh, nahiv ve mantık; Abdullah b. Ali el-Vezîr’den mantık, fıkıh ve siyer; Zeyd b. Muhammed b. el-Hasen’den nahiv, beyân ve adâbu’l-bahs tahsil etti. Zâhidâne hayatı ve ilmî meselelerdeki hassas tavırlarıyla tanınan Salâh b. el-Huseyn el-Ahfeş’ten ilmen istifade ettiği gibi kişilik olarak da etkilendi. Henüz on altı yaşındayken söylediği ilk beyitleriyle ilim tahsiline devam ettiği hocası Ansî’nin beğenisini kazandı, şiirde mâhir kabul edildi. Yirmili yaşlarının ortalarına gelmeden ilim halkasına Muhammed b. Sâlim el-Hisâvî/el-Ahsâî gibi kendisinden yaşça büyük isimler iştirak ederken (h. 1122), elli yaşlarındayken kendisinden yaşça epey küçük Abdulhâlık b. ez-Zeyn el-Mizcâcî’den (ö. 1152) Sahih-i Buhârî ve Sahîh-i Müslim dersleri almaktan da geri durmadı. İlki 1122/1711 ya da 1124/1713 senesinde olmak üzere dört sefer haccetti. İlk haccı sonrası gittiği Medîne-i Münevvere’de devrin önde gelen âlimlerinden Mescid-i Nebevî hatibi Abdurrahmân b. Ebi’l-Ğays el-Hatîb ile “efâl-i ibâd” bahislerine dair münazarada bulundu, kendisinden İbrâhim b. Hasen el-Kürdî el-Kûrânî’nin (ö. 1101) İ´mâlu’l-Fiker isimli eserini rivayet etti, müellifin oğlu Tâhir b. İbrâhîm el-Kürdî ile görüştü. 1128 yılında doğum yeri Kehlân’a gitti; sair meşgalelerinden ve Sanâ’dan uzak kalmayı tercih ettiği bu dönemi ilmî çalışmalara hasretmeyi hedeflediği bir olgunlaşma süreci olarak görmek mümkündür. 1132/1720 yılında ikinci defa haccetti, sonrasında bir yıl süreyle kalacağı Medîne-i Münevvere’ye tekrar giderek Ebu’l-Hasen Muhammed b. Abdilhâdî es-Sindî’nin Fethu’l-Vedûd alâ Süneni Ebî Dâvûd isimli eserini istinsâh etti, kendisiyle “müşriklerin ölen çocuklarının durumları” hakkında münâzarada bulundu (1132-33/1720). Sâlim b. Abdillâh el-Basrî’den (ö. 1134) Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned, Müslim b. Haccâc’ın es-Sahîh ve Ebû Hâmid el-Gazzâlî’nin İhyâu Ulûmi’d-Dîn isimli eserlerini nakletti. Deniz yoluyla Yemen’e dönmek üzere yola çıktığı geminin yanması sonucu ölüm tehlikesi atlattı (h. 1133). es-Sindî’yle olan irtibatının Medîne’den ayrılışı sonrasında da karşılıklı ilmî yazışmalarla devam ettiği, el-Enfâsu’r-Rahmâniyye ale’l-İfâzati’l-Medeniyye isimli risalesini es-Sindi’nin “efâl-i ibâd” konuları hakkındaki görüşlerine cevap mahiyetinde telif ettiği, ed-Dîvân’ında ise kendisine yönelttiği menfî eleştirileri reddettiği kaydedilmektedir. Bir sene sonraki üçüncü hacc ziyaretinde, Muhammed b. Ahmed el-Esedî’den İbn Dakîku’l-Îyd’in Şerhu’l-Umde isimli eserlerini nakledip Sanâ’ya dönmeden Mekke’de el-Udde ismiyle şerh etti. Yedi kıraatı tâlim etti, Eşbûlî ve Abdurrahman b. Eslem ile görüştü, Muhammed b. Es´ad el-Hanefî’den İbn Battûta Seyehatnânme’sini imlâ etti (1134-36/1722-24). Sanâ’ya döndükten sonra ilmî çalışmalarını birkaç sene furû-ı fıkıh merkezli sürdürdü, el-Ezhâr şerhi Dav`u’n-Nehâr üzerine Minhatu’l-Ğaffâr’ı bu süreçte telif etti. Kâsımıyye’nin kendisine nisbet edildiği isim Kâsım b. Muhammed tarafından (ö. 1029/1620) okutulması yasaklandığı iddia edilen Dav`u’n-Nehâr metnine halka derslerinde yer verdiği için İmâm Mütevekkil Kâsım b. Huseyn’e (ö. 1139) şikâyet edildi, tahkikâta tâbî tutuldu. Yemen’deki siyasi otoriteyle karşı karşıya geldiği ilk hadisenin söz konusu hadise olduğu kaydedilmektedir. İlk evliliğini hocası Hâşim b. Yahyâ eş-Şâmî’nin (ö. 1158) kerimesiyle yaptı (Şevval, 1136 ya da 1137). Adalete muğayir siyaset gütmesi, devlet işlerinde ehil olmayan memur istihdam etmesi, toplumsal infiâle yol açan vergi uygulamaları sebebiyle İmâm Mütevekkil’i yeren ve tebaayı imâmın zulmüne karşı durmaya çağıran şiirler yazdı. Sanâ’daki Yahûdî cemaatinin huzursuzluk çıkarması ve hamr satışına fetvâ verdiği yönünde iftiralarına uğraması sonrası İmâm Mütevekkil’e Yahûdîlerin Cezîretü’l-Arab’dan çıkarılması ve ibâdethânelerinin yıkılması yönünde telkinde bulunarak bu görüşünde ısrar etti. İlmî ve şahsî yakınlıkları sebebiyle İmâm Mütevekkil’e karşı Muhammed b. İshâk’ı (ö. 1167) desteklediği halde onun ilk hurûcunda tebaanın büyük eziyet çektiğini görmesi üzerine Mütevekkil’e karşı imâmet iddiasını devam ettirmemesi yönünde tavır sergilediği kaydedilmektedir. İmâm Mütevekkil’in ölümü (5 Ramazan 1139) sonrası Muhammed b. İshâk ile el-Mansûr el-Huseyn b. el-Kâsım’ın (ö. 1161/1775) imâmet mücadelesine giriştiği dönemde Sanâ’dan uzaklaşarak dördüncü kez haccetti (1139/1727). Hacc sonrasında Tâif’e geçerek Zeynelâbidîn el-Minevfî’nin (ö. 1151) misafiri oldu, Âl-i İshâk ile el-Mansûr arasındaki siyasi ilişkileri takip etti. el-Minevfî’nin kendisine Tâif’te kalması yönündeki teklifini kabul etmedi, dönüş yolunda Şibâm Kevkebân’da görüştüğü Muhammed b. İshâk’ın tavsiyesiyle Sanâ’ya gitmekten vazgeçip Şehâra’ya yerleşti (1139/1727 sonrası). Şehâra’da et-Tenvîr Şerḥu Câmii’s-Sağîr’i telif etti, Kuzey Yemen’den ilim halkalarına katılan talebeler yetiştirdi. Son hacc ziyaretini kırk yaşında yapan Sanânî’nin ilmî müktesebatını zenginleştirme vesilesi de olan Harameyn yolculuklarına vefatına kadar geçen sürede tekrar çıkmaması dikkat çekici olduğu gibi, Şehâra yıllarında talebesi olan Yahyâ b. Muhammed el-Hûsî’nin İmâm Mansûr’un imametini reddeden risalesinin siyasi karşılık bulmadığı da anlaşılmaktadır. İlk oğlu İbrahim'in doğumu (h.1141) sonrası kısa süre zarfında Sanâ'ya tekrar dönebilmeyi ihtimal dâhilinde görmemesi sebebiyle, mağdur etmemek adına ilk eşini boşadı, ikinci evliliğini Şehâra’da yaptı, babası İsmâîl b. Salâh kendisi Sanâ’ya dönemeden vefat etti (h. 1146). Siyâsi ortamın nisbeten sakinleşmesi sonrası Sanâ’ya döndüğünde (h. 1147 ya da 1149, Safer) İmâm Mansur’un kendisine vezirlik ve baş kadılık mansıbı tekliflerini kabul etmeyip tedris ve irşad faaliyetlerine devam etti. Döneminde ilmiyenin en üst pâyesi görülebilecek Sanâ Cami-i Kebîr hatipliğine getirildi (h. 1151), burada vefatına kadar “kürsî” sahibi olarak ilim ve irşad faaliyetlerini sürdürdü. İkindi namazlarından sonra İmâm Münzirî’nin (ö. 656/1258) et-Terğîb ve’t-Terhîb isimli eserini okuttuğu ve akşamla yatsı arasında ise tefsir dersleri verdiği kaydedilmektedir (h. 1154). Derslerinde Zeydî ilim geleneğinin hılâfına görüşlere yer vermesi, bâhusus Zeydiyye’ye muhalefeti ve “hasımlarının ilmi” olarak tavsif edilen hadis ilmine rağbeti sebep gösterilerek Şiî çevreler tarafından İmâm’a şikâyet edildi, mezkûr iddialara cevaben es-Sehmu’s-Sâib isimli eserini telif etti (h.1153). İmâm Mansûr ile kardeşi Ahmed ve İmâm Mehdî (ö. 1181/1775) ile amcasının oğlu Ömer b. Ahmed arasındaki anlaşmazlıkları gidermek için Taiz’e gitti (h. 1155 ve 1161). İmâm Mehdî döneminde kısa bir süre evkâf idâresini üstlendi (h. 1161), bu süre zarfında Hâşimîlerin zekât almalarının önüne geçmek ve taşra halkının dinî eğitim almalarını sağlamak için çalışmalar başlattı. Muhammed b. Abdilvehhâb’ın bidat ehli olarak gördüğü tasavvufî çevrelere ve mezheb müntesiplerine karşı yürüttüğü hareketini öven bir kaside yazdı (h. 1163), aynı sene Moha’daki Budist tapınağında yer alan putların yıkılması için risale kaleme alması üzerine İmâm Mehdî tapınağı yıktırdı. Câmi-i Kebîr’deki bir Cuma hutbesinde Kâsımıyye’nin kurucu imâmı Kâsım b. Muhammed’in (ö. 1029/1620) ismini zikretmeyi unutması sebebiyle iki ay süreyle hapsedildi (h. 1166), sonrasında hatiblik görevinden el çektirildi. Geçirdiği ağır bir hastalık sonrası aklî melekeleri zayıfladı (h. 1167), hafızasının körelmesinden ve ihtiyarlıktan müştekî olduğunu divanında dile getirdiği kaydedilmektedir (h. 1170). Büyük dedesi el-Emîr Yahya b. Hamza’nın meşhedinin de dâhil olduğu Yemen vakıflarına yönelik İmâm Mehdî’nin düzenlemelerinin hatalı olduğu yönündeki kanaatini bir mektupla Dîvân’a iletti (h. 1180). Ömrünün sonuna kadar ilmî çalışmalarını sürdürdü, vefatının hemen öncesinde Zeydîlerin ihtilâf ettiği sekiz fıkhî meseleye dair risale ile Harameyn’de oğlunun hacc ziyareti esnâsında gördüğü karışıklıklara dair yazdığı beyitler son telifleri olarak kabul edilmektedir. 3 Şaban 1182/13 Aralık 1768 Salı günü rahatsızlanarak Sanâ’da vefat etti, İmâm Şerefuddîn İmâreti Camii’nin batı minaresinin güneyinde hocası Zeyd b. Muhammed b. el-Hasen’in kabrinin batı tarafına defnedildi. Emîr’in vefatı sonrası Sanâ’da ilim muhitinin temsilini talebesi, Şevkânî’nin (v.1250) hocalarından Abdulkâdir b. Ahmed b. Abdulkâdir’in (ö. 1207/1792) üstlendiği kaydedilmektedir.

Yaşadığı dönemde hadis ilmi başta olmak üzere ulûm-ı İslâmiyyedeki tesir alanının münferit birkaç istisnâ dışında Yemen’le sınırlı olduğunu söylemek mümkündür. Sanâ’daki tahsil hayatının ilk yıllarında ilmî meşgalesinin büyük bölümünü hasrettiği alet ilimlerinde maharet sahibi olduğu gibi birer rihle olarak da görebileceğimiz hacc ziyaretleri ve ders halkalarıyla ulûm-ı İslâmiyyenin birçok alanında mütebahhir olduğu, ilmi birikimiyle marûf isimlerle kurduğu ilişkilerinde ve eserlerinde kendini açıkça göstermektedir. Sünnî ilim dünyasıyla doğrudan karşılaşma zemini bulduğu hacc ziyaretlerinde her ne kadar kelâmî münazaraları şöhret bulsa da ağırlıklı mesaisini hadis ilmine hasretmesi, telifâtının mihverini ulûmul-hadisin teşkil etmesi, müstakil hadis halkalarına ilim tedrisinde sürekli yer vermesi sebebiyle modern dönem çalışmalarında “Hadis eserlerini Sanâ ilim halkalarına getiren kişi” olarak tavsif edilmiştir. Yakın dönem Türkiye akademyasında fârik alamet olarak “müctehid Zeydî âlimi” tanımlaması fıkhî yönünün ön plana çıkarıldığı izlenimi uyandırmaktaysa da eserleri ve ilim halkaları özelinde ilmî mesâisinin eksenini ulûmul-hadisin oluşturduğunu, kırklı yaşlarından sonrası nazarı itibara alındığında ise Sanâ halkı için kanaat önderi olma vasfının öne çıktığını söylemek mümkündür. İctihad yönüne vurgu yapılmasında kendi söylemlerinin tesiri olduğu gibi Şevkânî’nin “mutlak müctehid” vurgusu ile şahsını tavsif etmiş olmasının payı büyüktür. Öte yandan Zeydiyye’ye mutlak olarak nisbetinin en azından ihtiyatsız bir tutum olduğu söylenebilir.

Dinî, siyasî, sosyal ve hatta gündelik hayata dair birçok konuya yer verdiği şiirleri ed-Divân’ında bir araya getirilmiştir. Yalın bir dil ve anlaşılır uslûba sahip, müstakil telifler olmaktan ziyade bir eser üzerine yapılan şerh, hâşiye ve tâlikalardan oluşan telifâtının ana eksenini, -el-Ezhâr şerhi vb. Zeydî geleneğe ait birkaç eser hariç- Ehl-i Hadîs çizgisi külliyâtının oluşturduğu söylenebilir. İctihad esaslı ilim anlayışı sebebiyle taklide düşmenin müsebbibi olarak gördüğü mezheb müktesebâtına atıfta bulunmayı makbul görmeyen bir tavra sahip olsa da eserlerinde Ehl-i Sünnet ulemâsının görüşlerini tenkide tabi tutarak aktarma, açıklama ve onlardan istifade etmekten imtina etmediği, terminolojisinde yer alan birçok ıstılâh ve tanımlamayı söz konusu çevrenin eserlerinden iktibas ettiği görülür. Bu noktada Sanânî’nin mezhebe intisaba değil, mezheb akvâlini körü körüne taklid etmeye karşı olduğu düşünülebilirse de uygulamada iki durumu birbirinden ayırt etmede ne derece muvaffak olduğu ayrı bir tartışma konusudur. Öte yandan mezhebe ittibâ ve temezhübe dâir görüşleri, taklidi mutlak mânâda zemmedip ictihâdı zarurî gören söylemiyle birleştirilerek “mezheb müntesibi olmayan muahhar dönem müctehid” tavrını yakıştırma çabası, furûî meselelerde Hâdeviyye’ye aykırı mahdut sayıda görüşünün bulunması ile birlikte yeniden tefekküre muhtaçtır. İctihadı terviç edip taklidi zemmettiği söylemini, hicri üçüncü asırdan itibaren itikadda Zeydî amelde Hâdevî olarak nitelenebilecek Ehl-i Beyt ilim geleneğini temsil eden isimlerin ictihadını zarûrî gören bir ilim çevresinde dillendirdiğini nazarıitibara alarak anlamlandırmak daha isabetli olacaktır. Mezkûr bakış açısında bir mezhebe ya da gruba müntesib olmak, söz konusu mezhebin tüm görüşlerine istisnasız tâbi olma anlamı taşımayacağı gibi ömrü boyu kişinin fikir dünyasında meydana gelebilecek değişimleri göz ardı etmek anlamı da taşımayacaktır. Ayrıca Zeydî çevreyle amelî konularda düştüğü anlaşmazlıklara Ehl-i Beyt fukahâsından ve hassaten Zeydî kimliğiyle tanınan isimlerinden rivayet ve kavil getirme gayreti göstermesi, hacc ziyaretleri sonrasında dahi furû fıkıh çalışmasını Hâdevî fıkhına ait bir eser üzerinden yürütmesi söz konusu söyleminin fiiliyatta ne derece uygulanabilir olduğunu sorgulamayı gerekli kılacak diğer sorulardır. Ehl-i Beyt’in Hazreti Hasan ve Hüseyin evlâdı olduğunu, içlerinde Zeydî olanların oran olarak azınlıkta olduğunu, göç ettikleri coğrafyalardaki mezheplere intisabla –Mağrib’de İdrisîler, Hind’de Hanefîler içinde- varlıklarını günümüze kadar sürdürdüklerini ifade etmektedir. Akîdevî meselelerdeki tavrı, nassları yorumlama şekilleri, tarikat çevrelerine yaklaşımları gibi birçok konuda Selefî çizgide ana damarı temsil eden isimlerle benzer bakış açısına sahip olmakla birlikte gerek toplumsal gerçeklikleri dikkate alma gerekse itikâdî-amelî meselelerde daha müsâmahakar-kapsayıcı yaklaşım sergilemesi sebebiyle onlardan ayrıştığı söylenebilir. Zeydî-Hâdevî çevrede yetişmiş olması sebebiyle Zeydiyye ile ya da hadis eserleriyle bolca iştigali ve dört mezheb imamının fıkhî kavillerine atıflarının nispeten fazlalığı sebebiyle Ehl-i Sünnet çevreleriyle irtibatı için de kısmî yaklaşım benzerlikleri ve farklılıkları dillendirilebilir. Hadis ilimlerine ayrı bir değer atfetmesi ve ilmî uğraşında ulûmul-hadîs ağırlığının hissedilmesi, ilmî kişiliğinin kendinden sonraki süreçte kimi çevrelerce bilgi kaynağı olarak nassların anlaşılması ve yorumlanmasında selefî tavra vurgu barındıran fıkhu’l-hadîs yaklaşımına dayanak olarak kullanılmasına sebep kılınmıştır. Dahası hadis eserlerinin içeriğine işaretle kendisinin tecdîd hareketinde muharrik bir isim ya da ahkâm hadislerinin çok mezhebli şârihi olarak sunulmasının önünü açmıştır. Öte yandan hayatı, fikirleri ve eserlerinin neşrine dair yakın dönemdeki çalışmaların çoğunun Selefî çizgide faaliyet gösteren yayınevleri ve çevrelerce yapılmasının, araştırmacıların tespitlerinde tesiri olduğu görülmektedir. Her ne kadar karşılıklı bakış açısı benzerliği barındıran ilim çizgileri olsalar da, Sanânî’nin ilmî anlayışı ve kişiliği düşünüldüğünde bir tür öykünme ya da sığınma çabasından ziyade Selefî çizgi tarafından kendisinin “kullanışlı” bulunarak sahiplenilmeye çalışıldığı düşüncesi daha gerçekçi görünmektedir. Söz konusu tavrın önündeki en büyük engel, Muhammed b. Abdilvehhâb’a karşı hicri on ikinci yüzyılın ikinci yarısının henüz başlarında görüşleri sebebiyle takdir dolu ifadeler kullanan Sanânî’nin ilerleyen süreçte Arap Yarımadası’nda meydana gelen toplumsal hâdiseler sebebiyle bu tutumundan vazgeçtiği ve kendisini zemmettiği ifadelerinin tevil edilerek görmezden gelinebilir olup olmadığı noktasındaki kararsızlık olsa gerektir. Ayrıca övgü dolu ifadeler barındıran ilk kasidesine Muhammed b. Abdilvehhâb’dan cevap alamaması siyasî bakış açısı sebebiyle olabileceği gibi İbn Abdilvehhâb’ın onu Zeydî muhitte yetişmesine binâen teşeyyû izleri barındıran fâsid mezheblerden gördüğü Zeydîyye müntesibi hatta dâisi sanması ihtimâlini de akla getirmektedir. Öte yandan Sanânî’nin, İbn Abdülvehhâb’dan etkilenerek söylemini şekillendirdiği iddiasının anakronik bir hata olduğunu anlamak çok da güç değildir.

İlmiye kisvesiyle Yemen’de siyasi otorite sahibi Zeydî İmâmlarla sosyal, siyasi ve ekonomik meselelere dair tartışmaya girmekten çekinmeyen ve hayatının kimi dönemlerinde sergilediği siyasi duruşu sebebiyle modern-muasır eserlerde “devrimci” olarak anılan el-Emîr, istikrarsızlık dönemlerinde Sanâ’dan ayrılmayı yeğlemiştir. İmâm’ın tespitinde yaşanan anlaşmazlıkları (:“fitne”) sonlandırıcı -kendisinin “ıslâh” olarak tavsîf ettiği- arabuluculuk vazifesini üstlenmekten de geri durmadığı görülmektedir. İlmî görüşleri sebebiyle yaşadığı dönemde kendisini “ötekileştirilmiş” ve yalnız hissettiği veya kimi dönemlerde destek verdiği isimlerin siyasî-askerî başarısızlıkları sebebiyle dolaylı olarak mağlubiyet hissiyatına kapıldığı ve karamsar olduğu şiirlerindeki ifadeleri ışığında söylenebilir. İctihad merkezli İslâm ilimleri usûlü anlayışı ile ictimâî hayatta mefsedet olarak gördüğü konuları çözüme kavuşturmadaki özverili gayretleri, Yemen’de ikinci binyılın ıslahçısı addedilmesine sebep olmuştur. Modern dönem tecdîd ve ıslâh hareketlerinde yer alan isimleri Şevkânî üzerinden etkilediği söylenebilir olsa da söz konusu hareketlerin muharrik gücü görülebilecek birçok bileşenin onun fikir ve görüşlerinde yer almadığı aşikârdır. Modern dönemde güncel fıkhî meselelere çözüm getirme arayışında kendisine atıfta bulunulan, yerine göre özgürlükçü yerine göre ictihad yanlısı ve taassub karşıtı yerine göreyse mezhepsizlik müdafaasının araçsal temsilcisi bir şahsiyet olarak sunulduğu görülür. Ahkâm hadislerini şerh ettiği Sübülüs’s-Selâm’ın Mısır Krallığı Dönemi el-Ezher Üniversitesi Şerîat Fakültesi’nde 1930’lu yıllarda Mukâranatu’l-Mezâhib ile birlikte ders kitabı olarak okutulması, ilerleyen dönemde Afgânî-Abduh çizgisi tarafından da tervic edildiğine işaret etmektedir. Selef akidesi sahibi, taklidi reddeden, sünnete davet eden, toplumu baskısı altına almış mezheplere başkaldırarak Kitâb ve Sünnet’e göre ictihadı öne çıkaran, bidatlerden arındırılmış İslâm davetçisi bir figür olarak da takdim edilmektedir.

Öğretisi

Akâid

Müslümanlardan gayret-i diniyye zannıyla gayr-ı İslâmî davranışlarda bulunan ve “fücûr ehlinden olup ibadet etmediği halde gaybî bilgi ya da mükâşefe sahibi olduğunu söyleyenler ile türbelere itibar” edenlerin itikâdî çıkmazda olduğunu, Kitâb ve Sünnet’i bilmeyenlere tâbi olmanın tevhid anlayışlarına halel getirdiğini ifade etmektedir. Tevhîdi rubûbî ve ibâdî olarak iki kısımdan müteşekkil görmekte, ibâdâta matûf olan tüm amellerin Allah Teâlâ adına yapılmasının zorunlu olduğunu, aksinin şirk olacağını, tevhidin amele mâtuf kısmındaki ihmâlin rubûbî olana sirâyet edeceğini, kelime-i tevhîdi dil ile ikrârın yeterli olmadığını vurgulamakta dolayısıyla amelin imandan bir cüz olduğunu kabul etmektedir. Lakin mükellefin ikrarıyla küfre düşmesi veya küfrü tercihi ile ameli sebebiyle küfre düşmesi arasında sonuçları açısından fark gözetmektedir. Aynı zamanda mezkûr ayırımı İbn Abdilvehhâb’ın uygulamalarıyla kendisinin kanaatinin farklı olduğunu ifade etme gayesiyle dile getirmekte ve Mutezilî yaklaşım sergilemediğini de imâ etmektedir. Gerek şefaat, teberrük, tevessül, istiğâse, istiâne gibi akidevî esaslara müteallik olarak tartışılan gerekse de itikâdî konuları ele aldığı meselelerde İbn Teymiye’nin ifade ve taksimlerine yer verdiği, her ne kadar zâhiren çelişik görünse de itikâdî alanda Zeydî-Selefi bir tavır benimsediği, eserlerinde tevhîd, şirk, ilhâd gibi ifadeleri sıklıkla kullandığı söylenilebilir. Taklide düşülmesinin temel müsebbibi gördüğü mezhebe intisâbı fıkıhda olduğu gibi kelâm alanında da zemmetmekte, kendisine mezheb nisbet edilen isimlerin itikadda taklidin haram olduğunu ifade etmelerine rağmen onlara mezheb intisab edenlerin fesada sebep olduğunu belirtmektedir. Kelâmî meselelere dair tartışma, fırkalaşma ve mezhebleşme süreçlerinde meydana gelen değişimlere vurgu yaparken itikadda “Ehl-i Sünnet” olduğu iddiası barındıran çevrelerin söz konusu kavrama uymadıkları gibi zarar verdiklerini, kavramın tanımlanmasında yanılgılara sebep olduklarını dile getirmektedir.

Hadis

Hadîsin sıhhatinin belirlenmesinde re`yin değil rivâyetin muhakkem olduğunu, bulunduğu kitaba göre değil râvilerinin hâllerine bakılarak değerlendirileceğini, senedinin munkatî olup olmadığına ve edâ sîgalarına bakılarak anlaşılacağını, râvî bidat ehlinden olsa dahi dâî olmadığı takdirde cerh edilmeyeceğini, hadisin şâzz ve muallel olmamasının da itibar edilen bir diğer husus olduğunu dile getirmektedir. Buhârî’nin tüm rivayetlerinin Müslim’in rivayetlerine tercih edilemeyeceğini, müttefekun-aleyh olan rivayetlerin esah kabul edilmesi yerine Buhârî’nin tek başına rivayet ettiği hadislerin yerine göre esah olabileceğini, Sahihayn ve hatta sahih hadis derlemeleri harici eserlerde de sahih rivayetlerin bulunabileceğini, sahabe-i kirâmın zabt yönünden ve mütekaddim dönemde olduğu üzere müteahhir dönemde de hadislerin sıhhat açısından tenkide tâbî tutulabileceğini, ayrıca her iki dönem muhaddislerinin değerlendirmeleri arasında kıymet açısından fark olmadığını, sahâbe âsârını eser kapsamına dâhil ederek mûteber kaynak kabul edileceğini belirtmektedir. Sünnî hadis kaynaklarından istifade etmekte çekingen davranmayıp aksine hadis müktesebatının neredeyse tamamını Ehl-i Sünnet hadis külliyatından istifadeyle tahsil ettiği, ulûmu’l-hadîs telifatının ise tamamını Ehl-i hadis çevrenin eserleri üzerine yaptığı ve ilmî anlamda İbnü’s-Salâh-İbn Hacer çizgisinden beslendiği söylenebilir. Söz konusu tutum ve ulûmu’l-hadîste etkilendiği isimler Yemen Zeydî çevresi içerisinde ulûmu’l-hadîs yaklaşımıyla ayrışan İbnü’l-Vezîr’in eseri üzerine yaptığı Tavdîhu’l-Efkâr isimli çalışması özelinde takip edilebilir olduğu gibi mezkûr eser üzerinden eleştirilerini yönelttiği Yemen hadis geleneğini etkilediği de aşikârdır. İfade edilen etkileşime rağmen mâruf eseri Sübülü’s-Selâm’ın tercüme edilmeyip “Ehl-i Sünnet harici kavilleri tenkîh edilip sâir izahâtından azami istifadeyle” Bulûğu’l-Merâm’ın yeni bir telif-şerh çalışmasıyla Türkçe’ye kazandırıldığı gözden kaçırılmamalıdır. Hadis ilmiyle irtibatına dair kendisinin ifadeleri şöyledir: “Allah’a hamdolsun, fıtratıma hadis ilminin sevgisini yerleştirdi. Yoksa memleketimiz Sanâ ve civarında hiç kimse hadis ilimlerine itibar etmezdi. Şuyûhumuz bu ilimden bahsetmiyor, onu okumuyor, ona yönlendirmiyor, kitaplarını bilmiyor ve İmâm Hâdî Yahyâ b. Hüseyn’in mezhebinden başkasıyla da amel etmiyorlardı. Şuyûhumuzun çok azı İmâm Zeyd b. Ali’nin el-Mecmû’unu okuyor ve mesâilinin azıyla amel ediyordu. Hadis ilmine ilgi duymaya başladığımda yanımda hiçbir hadis kitabı yoktu. Fakat Allah Teâla bana İbnü’d-Deyba´’ın Teysîru’l-Vusûl ilâ Camii’l-Usûl, İbn Teymiyye'nin el-Münteka isimli eserlerini nasib etti. Ayrıca İbnü’l-Esir’in el-Cami´, İbn Hacer’in et-Telhis ve İbnü’l-Kayyim’in el-Hedyü’n-Nebevî isimli eserlerini ödünç olarak ihsan etti. Onlardan bolca istifade etim, el-Hedy’den kendi elimle bir nüsha naklettim. Ancak bunları bana imlâ ettiren ve kendisinden bunları aldığım bir şeyhim yoktu!”

Fıkıh

Fıkıh anlayışının ana eksenini doğrudan Kitâb ve Sünnet’le istidlâl ederek ictihadda bulunma gayreti oluşturur. İctihâdın şartlarını; Arab Dili, usûl-i fıkıh, meânî ve beyân, Kitâb ve Sünnet bilmek olarak özetler; beyân bilmek zarûrî değilse de istîhrâcda keskin görüş sağlar. Kitâb’dan kasıt sadece ahkâm ayetleri olmayıp gerektiğinde istihrâcda bulunabilecek seviyede Kitâb’ın içeriğine hâkimiyet, Sünnet’ten maksat muayyen rivayetleri bilmeye ilave olarak râvîleri cerh ve tâdil açısından değerlendirebilme birikimine de sahip olmaktır. Müctehid imamlar ve sonrası mezheb birikimlerine atıfta bulunmakla birlikte kavillerini mutlak bağlayıcı veya râcih görmeyerek ictihad etme gayreti gütmesi, taklidi reddeden söyleminin mihveri olarak görülebileceği gibi fukahânın akvâli karşısında hadislere bir tür mihenk taşı rolü biçtiği de söylenebilir. İctihâdın dört mezheb imamına mahsus kılınarak sonraki dönemlerde içtihada imkân olmadığının söylenmesi, ona göre dört imam sonrası zuhur eden bidatlara çözüm üretilemeyeceği anlamı taşır. Müctehidin cehdini kolaylaştırıcı tavsiyelerine yer verdiği eserinin isminde “münekkid muhaddisler ile ictihad etme gayretinde olanları” bir arada zikretmesi “muhaddis-fakîh” anlayışını işaret ettiği izlenimi uyandırdığı gibi; eserin içeriği de hadislerin, mezheb akvâlini değerlendirmede kıstas olarak nasıl kullanılacağının tafsilatını barındırmaktadır. Talebesi Kadı Ahmed b. Muhammed Kâtın’ın edeb’ul-kâdî konularına dair sorularına verilen cevapları içeren el-Mesâilü’l-Mühimme fîmâ Teummu bihi’l-Belvâ Hukkâme’l-Ümme isimli risalesi, (h. 1154/1741) fetvâ-kadâ meselelerine dair döneminde ihtiyaç duyulan konu başlıklarını içermesi açısından dikkat çekicidir. Döneminin tartışmalı konularından olan tömbeki içmenin hükmüne dair el-İdrâk li Da´fi Edilleti Tahrîmi’t-Tonbâk isimli risalesinde mezâhib müktesebâtına neredeyse atıfta bulunmaksızın meseleyi çözüme kavuşturma çabası, gerek Kitâb ve Sünnet’e gerekse lugavî-ta´lilî çözümlemelere müracaat usûlü hakkında veciz örnekler sunmaktadır. Öte yandan Minhatu’l-Ğaffâr her ne kadar bir Hadevî fıkıh metni üzerine hâşiye olarak kaleme alınmış olsa da eserde Sanânî’nin mezheb akvâline ya da Ehl-i Beyt rivayetlerine yer vermekten ziyade Ehl-i Hadîs külliyatına müracaatla meseleleri tahlili oldukça dikkat çekicidir. Onun ilim anlayışında el-Ezhâr üzerine bilgi üretmek Zeydî-Hâdevî geleneğe koşulsuz tabi olmayı gerekli kılmadığı gibi Ehl-i Hadîs külliyatını sahih kabul edip istimal etmek de Ehl-i Beyt ilim geleneğinden kopuş anlamı taşımamaktadır. İctihâdın gerekliliği görüşünde her ne kadar mezhebe ittibâyı zemmeden Selefi çizgiden etkilendiği dile getirilse de söz konusu tavrın Zeydî-Hâdevî ilim geleneğinde ilk asırlardan itibaren Ehl-i Beyt müntesiblerinin ilmî meselelerde ictihâdla mükellef olduğu, bunun bir tercihten ziyade zorunluluk olması düşüncesiyle birlikte değerlendirilmesi gerektiği unutulmamalıdır. Öte yandan sahabe ictihâdlarına ve ehl-i sünnet müctehid imamlarının kavillerine itibârı Zâhirîyye’den ayrıştığı temel nokta olarak görülebilir.

Usûl-i Fıkıh

“Kaynaklardan sahîh ahkâm istinbâtını ve amelî meselelerde ictihâdı mümkün kılması” açısından usûl-i fıkıh müktesebâtını zarurî görmekle birlikte süreç içerisinde usûl muhtevâsına dâhil edilen konulara ve usûl bilginlerinin ana uğraşlarını bu konulara yoğunlaştırmalarına yönelik eleştirel bakış açısına sahiptir. Mezhebin görüşünü savunmak uğruna hakikat olabilecek görüşlerden sarfınazar edilmesinin niyetin hâlis olmamasından kaynaklandığını, niyeti sâlih yani hakikate erişmek olan usûlcünün tercihte bulunduğu görüşten ziyade söz konusu görüşe tahkîkle ulaşmış olmasının önemli olduğunu, kimi usûl kâidelerine dair haddinden fazla ihtilaf olmasının görüş zenginliğinden ziyade fikir kargaşası doğurduğunu, usûl eğitiminde delillerinden arındırılmış görüşlere yer verilen eserlerin talebeye taassub aşıladığını, muhalif görüşün deliline dair düşünmeye ve hakikat arayışına imkân vermemesi sebebiyle taklide düşmelerine sebep olduğunu belirtmektedir. Kitâb ve Sünnetle istidlâl üzerine icmâ edilmiş olmasına karşın ihtilaflı meselelerle tartışmayı uzatan, öncülleri ve onların sonuçları tartışılan, nazarî-felsefî-lugavî tafsilâta fazlaca yer verilen usûl muhtevasının (: Kul muhâl ile mükellef kılınır mı?, Lafız kullanılmazdan önce hakikat midir mecaz mıdır?, Kelâm-ı nefsi vb.) gereksiz hatta zararlı olduğu kanaatindedir. İlimlerde usûl-furû, tasavvur-tasdîk, kesbî-bedîhî şeklindeki ayırımların sonraki dönemlerde ortaya çıktığını (: bidat) belirterek mantık-felsefe müktesebâtına sahip olmaksızın nassların doğru anlaşılamayacağı yönündeki görüşe karşı çıkmaktadır. Nassları anlamak oldukça yalın bir dile sahip olmaları sebebiyle kolay olup hüküm istinbatına yetecek ve amelî meselelerde ictihâdı mümkün kılacak usûlî bilginin tahsilinin yeterli olacağı görüşündedir. Söz konusu görüşünün uzantısı olarak ed-Dirâye Şerhu’l-Ğâye isimli eserinin girişinde usûl-i fıkhın muhtevasına dâhil görmediği mantık ilmine ait konuları şerh etmemiştir. Müstakil-mebsût bir usûl-i fıkıh eseri telif ederek teferruî gördüğü konuları tartışmadığı söylenebilirse de telifâtı olan usûl eserlerinde lugavî-nazarî birçok meseleye yer verdiği kimi başlıklar altında kanaatini belirtmek için uzun açıklamalar yaptığı da görülmektedir. Mânen mütevâtir veya âhad haberi gerek itikâdî gerekse amelî alanda belirli şartları taşıması kaydıyla mûteber kabul etmektedir. İcmâın sıhhat ve vücuduna dair ittifak olmadığı halde usûl eserlerinde gereksiz yere uzunca ele almasını eleştirirken icmâın Peygamber Efendimiz hayattayken mümkün olamayacağını, sahâbe-i kiramın ittifaklarının icmâ kabul edileceğini, sahabe sonrası dönemlerde ise icmâın âdeten mümkün olamayacağı gibi sükûtî icmâın aklen mümkün olmadığı için delil değeri taşımayacağı görüşündedir. İcmâın hucciyetine fikren muhalif duruşu kimi furûî meselelere dair icmâın vâki olduğu yönündeki ifadeleriyle –ki “ittifâk” kelimesini tercihiyle- bir arada düşünüldüğünde, müntesiblerinin mezheb görüşlerini savunmada nasslar karşısında zayıf düşen akvâli güçlü göstermek için vukûunun isbatı mümkün olmadığı halde meseleye dair icmâ olduğu fikrine sığınmalarına karşı bir tavır olarak görülebilir. Sahih kıyasın hiçbir şekilde Şeriata aykırı olamayacağını, dolayısıyla Kitab ve Sünnetle çelişen kıyasın fâsid olduğunu belirterek delil değeri bulunan kıyasla amelin gerekliliğine vurgu yapmaktadır. İllet-i mansûsanın yanı sıra kimi sınırlamalarla icmâ, sebr-taksîm ve münâsebetle de illetin tespit edilebileceğini ifade eder. Mutlak olarak gelen nassı takyit edecek bir kayıt olmadığında mutlakın mukayyede hamledilmemesi ve mukayyed olarak gelen nassın ise -delil olmadığı takdirde- kaydı ile birlikte amel edilmesi görüşündedir. Uusûl-i fıkha ve özellikle kıyasa dair görüşlerinde İbn Teymiye ve İbn Kayyim el-Cevziyye’ye sıklıkla atıflar yapar. Bununla birlikte başta icmâ delili olmak üzere bu şahıslarla farklı yaklaşım benimsemiş olması ve kıyasta illetin tespiti gibi meselelerde Dâvûd ez-Zâhirî ile benzer görüşe sahip olması kendisinin yeknesak bir usûl çizgisiyle ilişkilendirilemeyeceğini gösterir. Ayrıca usûl-i fıkıhın doğru ve sahîh bilgi (:hakk) arayışının peşinde koşan temsilcileri olarak “Ehl-i Beyt, Ahmed b. Hanbel, Ehl-i Hadîs ve müctehid imamların” mezheblerinin olduğunu da belirtmektedir.

Tasavvuf

Akîdevî meselelere ve bidat-taklid-mezheb ilişkisine bakış açısının uzantısı olarak genelde tasavvufa özelde tarikât müntesiplerine ve onların şeyh/kerâmet anlayışlarına muhalif bakış açısına sahiptir. Gerek fikirleri gerekse günlük hayattaki uygulamaları sebebiyle “Kubûrî” ve “meczûb” olarak isimlendirdiği tarikât ehlini; kimi şahısları tâzîm eden, kabir sahibine kurban kesen, ibadeti onun yanında daha makbul gören, eşik öpen, Kitab ve Sünnet’te zikredilenlere aykırı bir velî algısı oluşturan ilhâdî akîde sahibi olarak zikretmektedir. Halaka olarak cehrî yapılan zikre ve sadece “Allâh, Allâh” denilerek yapılan tesbihâta karşı olması bir yana isimlerini zikrederek Abdülkadir-i Geylânî (ö. 561/1165-66), Seyyid Ahmed er-Rifâî (ö. 578/1182), Ahmed el-Bedevî (ö. 675/1276) gibi isimlere müntesib tarikat çevrelerinin “Kubûrilerin akâidi” sahibi mülhidler olduğunu dile getirmektedir. Vahdet-i Vucûd anlayışına şiddetle karşı çıkmakta, başta Muhyiddîn İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) olmak üzere söz konusu görüş sahiplerini tekfîr etmektedir. Tarikat müntesiblerinin Mekke-i Mükerreme’de dahi mezkûr uygulamalarına ilim ehlinin sukût etmesini “Bir âlimin münkere sükûtu, o münkeri câiz görmesi sebebiyle değildir.” diyerek şikâyet etmekte, eserlerinde tasavvuf erbabının görüşlerini aktaran ulemanın onlara muhabbet beslemediğini ümid ettiğini dile getirmektedir. Tasavvuf ve tarikâta karşı duruşunda İbn Teymiye ile benzer görüşlere sahip olması, Delâilü’l-hayrât derlemesini yaktığı haberini aldığı İbn Abdilvehhâb’ı takdirle karşılaması gibi durumların sonraki dönemlerde Selefî çevrenin kendisine yönelik teveccühünü artırdığı dillendirilebilirse de söyleminin Vehhâbî bakış açısından farklı muharriklere ve yaklaşımlara sahip olma, toplumsal yansıma-çözümleme ve tesirleri açısından ayrıştığı oldukça açıktır. Söz konusu görüşlerde Sanânî’nin Harameyn’in kuzeyine geçmemiş olmasının tesiri bir yana Kelâmî anlayışı sebebiyle her türlü tasavvufi çevreye muhalif olduğunu iddia etmek, döneminin Yemen ilim hayatında temsil kabiliyetine sahip mutasavvıf kimlikleriyle tanınan isimlerle olan irtibatını nazar itibara almaksızın yapılan isabetsiz yorumdan öteye geçmez. Mezkûr dönem Yemen Zeydî çevresinin tasavvuf ve tarîkât algısına dair gelişim ve dönüşümünün sağlıklı olarak anlaşılmasında, Sanânî’nin görüşlerinin yanı sıra takipçisi ve birçok meselede olduğu üzere görüşlerinin yine-yeniden şekillenmesinde önemli katkısı olan Şevkânî’nin de belirleyici etkisi olduğu unutulmamalıdır. “Kerâmet ehli”nin itibar etmesi sebebiyle ilmu’l-evfâktan, ilm-i nucûmun ise bâtıl yani öğrenmenin faidesiz, bilinmemesinin ise zarar vermediği boş bir uğraş olması hasebiyle uzak durulması gerektiği kanaatindedir.

Mantık

İlim hayatının ilk yıllarından itibaren mantık ilmi tahsil eden Sanânî, temel mantığın İslâm ilimlerinin anlaşılmasına oldukça önemli bir katkısı olduğu ve onunla hüküm istinbâtında düşülecek hataların önüne geçilebileceği kanaatindedir. Öte yandan mantığın müstakil bir ilim olması hasebiyle, usûl-i fıkıh konularına dâhil olmadığı, ilk olarak onu usûl-i fıkıh eserlerine Gazzâlî’nin dâhil ettiği, fakîhin içtihada ehliyet sahibi olması için mantık bilmesinin zarurî olmadığı görüşündedir. Cemu’l-Cevâmî sahibini kendisi gibi mantık konularını usûl eserine dâhil etmeyen isimlerden görmektedir. Mantık ilmi tahsilinden ziyade mantık konularının usûl bahislerine fazlaca dercedilmesine karşı olduğunu, usûl-mantık-lugat ilişkisine dair görüşlerini ise “İsm-i müşretekin her iki mânâsına ıtlâkı durumunda hakikat mi yoksa mecaz mı olur, meselesini tartışmanın faidesi nedir?” ve “İbn-i Abbâs mantıkî-felsefî tasnifleri bilmemekteydi!” ifadelerinden yola çıkarak resmetmek mümkündür.

Öne Çıkan Eserleri

• Sübülü’s-Selâm: thk. Muhammed Subhî b. Hasen Hallak, Dâru İbni’l-Cevzî, Demmâm 1429/2008.
• et-Tenvîr Şerḥu Câmii’s-Sağîr: thk. Muhammed İshâk Muhammed İbrâhîm, Dâru’s-Selâm, Riyâd 1432/2011.
• Tavdîḥu’l-Efkâr Şerhu Tenḳîḥi’l-Enẓâr: thk. Muhammed Muhibbuddîn Ebû Zeyd, Mektebetü’r-Rüşd, Riyâd 1432/2011.
• İcâbetu’s-Sâʾil Şerḥu Buğyeti’l-Âmil: thk. Abdulhamîd b. Sâlih Âlü A´vec, Dâru İbni Hazm, Beyrut 1435/2014.
• Minhatu’l-Ğaffâr: thk. Muhammed Subhî b. Hasen Hallâk, (Dav`u’n-Nehâr içerisinde), Dâru’l-Cîli’l-Cedîd, Sanâ 1430.
• el-Udde alâ Şerḥi’l-Umde: thk.  Muhammed Hallûf el-Abdullah, (Şerhu’l-Umde içerisinde), Dâru’l-Lübâb, İstanbul 1439/2018.
• Tathîru’l-İ´tikâd an Edrâni’l-İlhâd: Sâlih b. Fevzân, (Sebîlü’r-Reşâd fî Şerhi Tathîru’l-İ´tikâd an Edrâni’l-İlhâd içerisinde), Dâru İbni’l-Cevzî, Demmâm 1438.
• İrşâdü’n-Nuggâd ilâ Teysiri’l-İctihâd: thk. Muhammed Subhî Hasan Hallâk, Müessesetü’r-Reyyân, Beyrut 1413/1992.
• ed-Dirâye Şerhu’l-Ğâye: thk. Ebî Nûh Abdullah b. Muhammed b. Huseyn Abdülhamîd el-Fakîh,  Dâru İbni Hazm, Beyrut 1431/2010.
•  el-İdrâk li Da´fi Edilleti Tahrîmi’t-Tonbâk: thk. Firâs Mecîd Abdullah, Mücâhid Mahmûd İsmâîl, Anbar University Journal of Islamic Sciences, c. 3, sy. 13 (2012), s. 2952-2986.
• el-Kavlu’l-Metîn fî Büşrâ men Beleğa Sinne’s-Semânîn: thk. Muhammed Subhî b. Hasen Hallâk, (Avnu’l-Kadîr min Fetâvâ ve Resâili’b-ni’l-Emîr içerisinde), c. 4, s. 815-832, Dâru İbni Kesîr, Dımeşk-Beyrut 1436/2015.