Ebu’l-Berekât en-Nesefî

Hayatı

Doğum tarihi hakkında bilgi bulunmamaktadır. Bazı kaynaklarda Attâbî’den Ziyâdât’ı rivayet ettiği söylenmekteyse de Attâbî’nin 586 yılında vefat etmesi bu rivayetin ihtiyatla karşılanması gerektiğini göstermektedir. Keşfu’l-esrâr adlı eserinin dibacesinde babasının “büyük imam Ahmed” olarak nitelendirilmesi babasının da alim olduğunu ortaya koymaktadır. Nesefî uzun yıllar tedris ve fetva ile iştigal etmiştir. Moğol istilası sebebiyle Buhara’dan ayrılarak Kirmân’a göç etmiş ve burada tedris faaliyetine devam etmiştir. İbnu’s-Sââtî burada Nesefî’den okumuştur. Birçok kaynakta vefat tarihi 710 yılı olarak verilmekte, hatta aynı sene Bağdat’a gittiği kaydedilmektedir. Ancak Kureşî, İbn Hacer, İbn Tağriberdî, İbnu’ş-Şıhne, Kâtib Çelebî (Süllemu’l-vusûl adlı eserinde) gibi müelliflerin, vefat tarihini Rebiulevvel 701 yılı olarak vermeleri bu tarihin daha fazla kabul gördüğünü göstermektedir.  Vefat edip defnedildiği yer Huzistan ile İsfahan arasında yer alan Îzec adlı beldedir.

İbn Tağriberdî’nin kaydettiğine göre Nesefî, insanlara karşı son derece alçakgönüllü ve mütevazi biriydi. Kendi öğrencilerine ve fakirlere karşı muhabbet besler ve onlara ihsanda bulunurdu. Buna karşın yöneticilere karşı mesafeliydi, onlara ikircikli davranmaz, bizzat onun evine gelmedikleri sürece yöneticilerle bir araya gelmezdi. Abdulkadir Kuraşî onu “zahit” olarak nitelendirmektedir.

Nesefî'nin Mâtürîdî Gelenekteki Yeri

Nesefî fıkıh, tefsir ve kelâm gibi farklı alanlarda  kendisine kadarki dönemin birikimini bir araya getirip, bir Türk olarak Arap diline gayet hâkim bir şekilde ve veciz bir üslupla sunduğu çok sayıda eser vermiş velûd bir âlimdir. Eserlerinin, hem yaşadığı dönemde hem de daha sonra uzun yıllarca kabul görmesi de bununla alakalıdır. Hanefi fıkhında hem usûl hem furû’ boyutunda yazdığı telif ve şerhlerle kendisinden sonrakilere önemli kaynaklar sunmuştur. Fıkıhta kimileri ona temyîz yetkisi verirken kimileri de onu mezhep içinde müçtehid konumunda kabul etmiştir. Medârikü’t-tenzîl adlı eseriyle dirayet tefsirinin güzel bir örneğini vermiştir. Ayetlerin tefsirinde farklı görüşlere de yer vermekle birlikte, Hanefî mezhebinin anlayışını destekleyecek şekilde izahlarda bulunmuştur. Kelâmla ilgili meselelere konu olan ayetlerin tefsirinde ise dalalet fırkalarının görüşlerini yanlışlayarak Ehl-i Sünnet akaidini ispatlama yoluna gitmiştir.

Kelâmî meselelerde savunduğu görüşü Ehl-i Sünnet ve Ehl-i Sünnet’i tanımlayan ifadelerle belirtmişse de kesb teorisi, kadından peygamber gelme imkanı, güç yetirilemeyen şeyin teklîfi, imanda istisna gibi meselelerdeki kanaatinin Mâtürîdî düşünceyle paralel olması onun bir Mâtürîdî kelâmcı olduğunu gösterir. Öte yandan, eserlerinde, kendi görüşlerini desteklemek adına, Ebû Hanîfe, İmâm Mâtürîdî, Ebü’l-Mu’în en-Nesefî ve Nûreddin es-Sâbûnî gibi isimlere atıfta bulunması da bunu destekler mahiyettedir. Kelâmla ilgili eseri el-Umde’ye şerh olarak yazdığı el-İ’timâd fi’l-i’tikâd’ta bazen kendi görüşlerini desteklemek bazen de eleştirmek üzere Ebü’l-Hasen el-Eş’arî’nin görüşlerine yer verdiği görülür. Meseleleri ele alırken Mâtürîdî üslupla, akıl-nakil uzlaşısını korumayı önemser. Bu yöntemle, itimad ettiği görüşü ortaya koyar ve Mu‘tezile, Cebriyye, Şîa, Kerrâmiyye başta olmak üzere dalalet fırkalarını eleştirir.

Öğretisi

1- Bilgi

Kelâmî meselelerde ilgisini daha çok ilahiyat ve esma-ahkâm bahislerine yoğunlaştıran Nesefî, üzerinde önemle durup ayrıntılı bir şekilde değinmemekle birlikte birçok Mâtürîdî kelâmcı gibi bilgi meselesini öncelikli bir konu olarak ele alır. Nesefî, bilginin tanımıyla alakalı olarak kelâm geleneğinde ortaya konulan tanımları değerlendirir. Madumun şey kabul edilmesini gerektirmesi nedeniyle “Şeye, zorunluluk ya da delile dayalı olarak olduğu hal üzere inanmaktır” şeklindeki Mu‘tezilî tanımı ve teknik açılardan problemli bulduğu “Bilinirin olduğu hal üzere bilinmesi” ile “Bilinirin olduğu hal üzere beliginleşmesi” şeklindeki Eş‘arî tanımları eleştirir. Ona göre doğru bilgi tanımı İmam Mâtürîdî’ye ait olan “kendisiyle kaim olan kişide, hakkında konuşulabilen ve düşünülebilen şeyin kendisiyle açıklık kazandığı sıfattır” şeklindeki tanımdır (Nesefî, 2012, s. 111-8).

Kelâmcıların ortak kabulüyle uyumlu şekilde, sağlam duyular, sadık haber ve akıl olmak üzere üç bilgi vasıtası kabul eder. Sofistlerin söz konusu üç vasıtanın üçünü de, Sümeniyye ile Berâhime’nin haberi, Mülhidler ile Râfızîlerin aklı inkar ettiğini söyler (Nesefî, 2012, s. 120-1). Aslâh ve “vücûb alallah” kabulüne bağlı olarak akılların eşitliğini savunan Mu‘tezile’nin aksine akılların farklılaşabileceğini savunur. Çünkü ona göre aslâh olanı yaratmak Allah hakkında da vacip değildir. Bu nedenle kişide akıl denilen şeyin bulunması dinen sorumlu olmak için yeterli olup, aklın herkeste eşit seviyede bulunması gerekmez (Nesefî 2012, s. 125). Ayrıca Nesefî ilham ve taklidin bilgi vasıtası olmadığını, zira bunlara dayanarak kullanılan ifadeler benzerinin zikredilmesiyle çürütülür (Nesefî, 2012, s. 126).

2- Varlık

Nesefî hemen tüm kelâmcıların ortak kanaati olduğu üzere varlığı hudus-kıdem karşıtlığında inceleyerek Tanrı’dan başka her şey olan âlemin tüm parçalarıyla hâdis olduğunu, çünkü onların bir başlangıcının olduğunu söyler. Onun kozmolojisinde âlem -daha çok Mâtürîdî kelâmcılarında görüldüğü şekliyle- cevherler, aynlar ve arazlardan oluşur. Âlemi oluşturan şeylerin kendi başına kaim olması ve olmaması bakımından iki kısımda ele alır. Kendi başına kaim olmayan ve kalıcı olmayanları araz olarak isimlendirirken, kendi başına kaim olup basit olanları cevher, bileşik olanları ayn veya cisim olarak isimlendirir. Bu anlamda parçalanmayan parça (el-cüz’ ellezî lâ yetecezzâ) olan cevherler, bileşik olan aynların asıllarını teşkil eder (Nesefî, 2012, s. 129, 152-4).

Âlemin bütünüyle hâdis olmasına karşın, hudûs-kıdem karşıtlığına bağlı olarak Tanrı kadimdir. O’nun varlığının başlangıcı yoktur ve bu nedenle O, zâtı gereği varlığı zorunlu olandır (Nesefî, 2012, s. 148). Nesefî tahsis deliline başvurarak Tanrı’nın varlığının zorunlu olmasını, âlemin varlığı ile yokluğunun eşit şekilde mümkün olması ve bu iki durumdan birini tercih eden bir varlığın bulunmasının gerekmesine dayandırır (Nesefî, 2012, s. 131). Âlemin yaratıcısının bulunması gerektiği fikrini âlemde bulunan hareket ve değişimin hâdislik işareti olması ve bunun da bir yaratıcıyı gerektirmesiyle açıklayan Nesefî ayrıca insanın bu bilgiye kendi yaratılışına (enfüs) ve dış dünyaya (âfâk) dair yapacağı tefekkürle de ulaşabileceğini söyler. Ona göre tüm bu değişimler ve hudûslar kudret ve irade sahibi bir yaratıcıya delalet eder. Nesefî, kelâmcıların geneli tarafından yaygınca kullanılan, birden fazla Tanrı farz edilmesi halinde iradelerinin çatışması nedeniyle bunun imkânsız olacağına dayanan burhân-ı temânû deliline başvurarak söz konusu kudret ve irade sahibi yaratıcının tek olması gerektiğine delillendirmede bulunur (Nesefî, 2012, s. 142).

Kadîm Tanrı ile hâdis âlem arasındaki ilişkiyi kurmada önemli rolü olan tekvin anlayışı Nesefî’nin düşüncesinde de aynı önemi taşır. Ona göre tekvin ifadesi tahlik, halk, îcâd, ihdâs ve ihtirâ ile eş anlamlı kelimelerdir. Onun, mana sıfatlarını kabul etmeyen Mu‘tezile’yle bu konudaki tartışması tekvin sıfatı özelinde değil, daha genel anlamda mana sıfatlarıyla alakalıdır. Nesefî’nin bu meseledeki özel muhatapları Eş‘arîler, Kerrâmiyye ve İbnü’r-Râvendî’dir. Ona göre Eş‘arîlerin savunduğunun aksine tekvin hâdis bir sıfat olamaz. Zira hâdis olsaydı, teselsül olur ve yine kadîm bir tekvine dayanması gerekirdi. Dahası Tanrı’nın bu sıfata ezelde sahip olması O’nu işlevsizleştirmek olurdu. Öte yandan Kerrâmiyye’nin dediği gibi tekvin hem hâdis hem Tanrı’nın zatıyla kaim olsaydı Tanrı’nın hâdis şeylere mahal olması gerekirdi. İbnü’r-Râvendî’nin dediği gibi bir mahalde bulunmaksızın hâdis olsaydı, bu aklen muhal olurdu; zira Tanrı’nın bu sıfatla mükevvin olarak başkasından öncelikli olmazdı. Başka bir ifadeyle Tanrı’nın tekvininin kendi zâtına nispeti problemli hale geleceği için O’nun bu sıfatla nitelenmesi anlamsız hale gelirdi. Bu sıfatın hâdis bir sıfat olarak başka bir mahalde var olması, yani var olacak her bir cisimle birlikte kaim olması da imkansızdır; zira bu durumda da yaratılan şeyin kendisinin mükevvini olması gerekirdi. Bu durumda tekvin Tanrı’ya nispet edilemezdi. Bu seçeneklerin geçersizliğinden dolayı Nesefî tekvinin ezelî bir sıfat olarak Tanrı’nın zatıyla kâim olması gerektiğini söyler. Ona göre bu tıpkı kudretinin ve ilminin ezelî olması gibidir. Dahası, bu sıfatın ezelîlikle nitelenmesi âlemin de ezeliliğini gerektirmez. Zira tekvin, her bir var olacak şeye var olacağı zaman tealluk eder. Bu nedenle iliştiği şey hâdis, ilişen sıfat ezelî olarak kalır. Nesefî bu durumu Eş‘arîlerin ilâhî kelâmı ve dolayısıyla “kün” lafzını da ezelî kabul etmelerine benzeterek açıklar. Tanrı’nın ezelî kelâmı nasıl ki tealluk ettiği şeyin ezelî olmasını gerektirmiyorsa, tekvin sıfatının ezelî olması da aynı şekilde âlemin ezelîliğini gerektirmez (Nesefî, 2012, s. 195-203).

3- Fıkıh

Birçok kaynakta “Hanefîlerin nihai reisi” olarak kabul edilmektedir ki bu ifade onun, yaşadığı dönemde Hanefî mezhebinin en otoriter ismi olarak görüldüğünü göstermektedir. Şafii fakih ve hadisçi İbn Hacer el-Askalanî ise onu “Allâmetu’n-dünyâ” olarak tavsif etmektedir. Fıkıh, usûl, kelam ve tefsir alanında önemli birçok eser kaleme almış olması onun birçok ilimde mahir olduğunu göstermektedir.

Bazı kaynaklarda Nesefî’nin Hidâye’yi şerh etme isteğine sahip olduğunun Tâcuşşerîa’ya iletildiğini, ancak Tâcuşşerîa’nın “Bu onun yapabileceği bir iş değildir”, dediği ifade edilir. Farklı eğitim geleneğinden geldikleri için Tâcuşşerîa’nın Nesefî’yi iyi derecede tanımaması sebebiyle bu sözleri sarf etmiş olması muhtemeldir.  Nitekim Nesefî’nin böyle bir yetkinliğe sahip olduğu yazdığı eserlerden ortaya çıkmaktadır. O, birçok usûl ve füru türü eser yanında Hanefîlerin en temel usûl eseri olan Menâru’l-envâr’ın ve mutun-ı erbaadan biri kabul edilen Kenzu’d-dekâik’in müellifidir.

Hem Menâr hem de Kenzu’d-dakâik birer metin/muhtasardır. Bilindiği üzere Hanefî usûl geleneği Pezdevî ve Serahsî ile beraber yeni bir sürece girmiş, bunlardan sonra yazılan eserler büyük oranda bu iki eser çerçevesinde şekillenmiştir. Bu ikisi içerisinde de Pezdevî’nin bariz şekilde ön plana çıktığı görülmektedir. Sadece kendisine yazılan şerhlerin sayıca çokluğu değil, telif edilen birçok eserde de Pezdevî’nin etkisi açıkça hissedilmektedir.

Usûl alanında yazılan yetkin kitaplardan sonra zamanla muhtasar/metin türü kitaplar kaleme alınmıştır. Ancak usûldeki metinler/muhtasarlar, fıkhın füru alanıyla kıyaslandığında oldukça geç döneme denk gelmektedir. Mesela Hanefîlerde Tahavî, Kerhî, Kudûrî gibi ilk dönem fakihlerin füru türünde “muhtasar” adıyla kitapları bulunmaktadır. Buna mukabil usûl alanında yazılan muhtasarlar birkaç yüzyıl daha geç döneme denk gelmektedir. Bunun muhtemel nedenlerinden biri usûlün fürua göre daha geç oluşması ve olgunlaşmasıdır. Metinlerin işlevi göz önüne alındığında, füru alanında metinlere duyulan ihtiyacın usûle göre daha fazla olmasının da füru alanında metinlerin erken yazılmış olmasına etki etmiş olması muhtemeldir. Zira metinler, aşağıda zikredilecek işlevleri dışında, füru türünde özellikle kadı ve müftülerin mezhepte esas alacakları görüşleri ortaya koymak açısından önemlidir. Oysa usûlde metinlerin böyle bir işlevinden söz etmek mümkün değildir.

Metin kitaplarının en temel özelliği, olabildiğince kısa ve özlü olmalarıdır. Özlü yazılan bu kitaplar tedris açısından son derece mühimdir. Zira bu tür kitaplarda her bir cümle temel bir usûl kaidesine işaret etmektedir. Bu açıdan öğrencilerin hem ezberlemesi hem de ilmin tüm meselelerini (mesâil) öğrenmesi açısından bu metinler önem arz etmektedir. Bu kitaplar okunduğunda ilgili ilmin genel resmi görülmüş olur.

Metin kitaplarının ikinci bir özelliği mezhep içerisindeki ihtilaflı meselelere ve uzun tartışmalara genel olarak yer vermemesidir. Çünkü bu kitapların temel hedefi mezhepteki sahih görüşleri ortaya koymaktır. Bu özelliği de tedris açısından önemlidir. Eğitim sürecinde, ilk etapta okunan bu kitaplarla öğrencilere, ihtilaflara ve ileri düzeydeki tartışmalara girmeksizin, mezhebin sahih kabul edilen usûlü öğretilmiş olmaktadır.

Hanefî usûlünde ilk sistematik metnin/muhtasarın Ahsikesî’ye ait el-Müntahab adlı eser olduğunu söylemek mümkündür.  Bundan sonra yazılan diğer metin ise Nesefî’ye ait Menâru’l-envâr’dır.

Hem Müntahab hem de Menâr büyük oranda Pezdevî’nin usûlü esas alınarak oluşturulmuştur. Nitekim Nesefî, Menâr üzerine bizzat kendisinin yazdığı Keşfu’l-esrâr şerhinde “zaruret olmadıkça Pezdevî’nin tertibini esas aldığını ve ona yabancı bir şey ilave etmediğini” ifade etmektedir.

Menâr’ın Müntahab’dan da önemli ölçüde beslendiğini söylemek mümkündür. Nesefî’nin aynı zamanda Müntehab’a bir şerh yazdığı göz önüne alındığında Müntehab’ın önemi ve Nesefî üzerindeki etkisi ortaya çıkmış olur. Bununla beraber Menâr’ın Müntahab’tan ve Pezdevî’nin usûlünden bazı yönlerden farklılığı bulunmaktadır. Bu farklılığın başında usûl meselelerinin taksimi gelmektedir. Bilindiği üzere Pezdevî lafızları dörde taksim etmekte, ardından her bir kısmı dörde ayırmaktadır. İlk olarak vaz’ bakımından lafızları hâss, âmm, müşterek ve müevvel olarak dörde ayırmakta; sonrasında diğer kısımlara geçmektedir. Pezdevî toplamda on altıyı bulan lafız çeşitlerinin tamamını zikrettikten ve tanımları ile hükümlerini verdikten sonra tekrar “emir” bahsine dönmektedir. Ahsikesî de bu konuda büyük oranda Pezdevi’yi takip etmektedir. Oysa Nesefî, Menâr’da farklı bir yol izlemekte ve “emir ve nehiy” bahsini de hâss lafız olması sebebiyle baştan itibaren hâss lafızların içinde zikretmekte, emir ve nehiy bittikten sonra âmm bahsine geçmektedir. Yine Ahsikesî hurufu’l-meâni’yi eserinin en sonuna alsa da Nesefî burada hakikat ve mecazla ilişkili olması sebebiyle Pezdevî’yi takip etmiş ve bu konuyu hakikat-mecaz konusunun içine eklemiştir. Bu açıdan Menâr’ın daha sistematik olduğu söylenebilse de sonraki dönemlerde yazılan telif eserlerde Menâr’daki bu yöntemin pek takip edilmediği görülmektedir.

Bununla beraber Nesefî’den sonra yazılan usûl eserlerinin önemli bir kısmının Menâr şerhi olması Hanefî usûl düşüncesi üzerindeki etkisini göstermektedir. Menâr üzerine bilinen 40 civarında şerh, hâşiye ve ihtisar çalışması bulunmaktadır.

Nesefî’nin Hanefî mezhebi açısından diğer bir önemli özelliği özellikle Mustasfa adlı eserinde usûl ile füruu iç içe işlemesidir. Eser bir füru eseri olmasına rağmen her bir görüşün usûli dayanağı verilmekte, böylece usûlün füru açısından nasıl bir işlev gördüğü örnekleriyle ortaya konulmaktadır. Nesefî adeta tüm usûlü, bir füru eseri içerisinde ele almıştır. Fer’î meselelerin bu denli usûl ile desteklendiği ikinci bir eser bulmak gerçekten zordur.

Nesefî’nin önce hangi usûlünü yazdığı bilinmemektedir. Klasik dönem fakih ve usûlcülerin genel olarak önce kendilerinden önceki bir temel kitabı şerh ettiği, ondan sonra bir eser telif ettiği göz önüne alındığında Nesefî’nin önce Müntehab şerhini, sonrasında Menâr’ı yazdığını söylemek mümkündür. Ancak Müntehab şerhinde eleştirdiği bazı hususların Menâr ve şerhi Keşfu’l-esrâr’da aynen yer alması (Menâr, s. 2; Şerhu’l-müntehab, s. 38) ya Müntehab şerhini en son yazdığı ya da Müntehab şerhinde eleştirdiği konuda daha sonra görüş değişikliğine gittiği ve buna Menâr’da aynen yer verdiği ile yorumlanabilir.

Nesefî sadece kitap telif ederek değil, yetiştirdiği birçok öğrenci ile özellikle Hanefî usûlü açısından önemli olan Sığnâkî ve İbnu’s-Sââtî gibi usûlcüleri yetiştirmekle de Hanefî usûlüne katkı sağlamıştır. Özellikle karma metot olarak adlandırdığımız ve Hanefî usûlünün, mütekellim usûlü ile mezcedilerek yazıldığı ilk kitabın müellifi olan İbnu’s-Sââtî üzerinde Nesefî’nin etkisi büyük olmalıdır.

 Öne Çıkan Eserleri