Nasr Ebû Zeyd

Hayatı

1943 yılında Mısır’ın Tanta vilayetine bağlı Kuhâfe köyünde dünyaya gelir. Sekiz yaşında hafızlığını tamamlar. 1957 yılında Tanta Ubeydiyye Medresesi ve Tevfîkiyye ortaokulu; 1960 yılında Sanat Lisesi Telsiz Bölümü’nü bitirir. 1960–1972 yılları arasında Kahire Uluslararası Komünikasyon Teşkilatı’nda elektronik teknisyeni olarak görev yapar. 1972 yılında da Kahire Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Arap Dili ve Edebiyatı Bölümü’nü bitirir ve aynı yıl mezun olduğu fakülteye asistan olarak atanır. 1976’da yüksek lisans, 1981’de doktora çalışmalarını tamamlar. 1987'de doçent, 1995’te profesör olur. 1978-79 yılları arasında Pennsylvania Üniversitesi’nde araştırmalarda bulunur. 1982 yılında Abdülaziz el-Ehvânî İnsan Bilimleri Ödülü’ne layık görülür. 1985-89 yılları arasında Japonya'nın Osaka Üniversitesi’nde misafir öğretim üyesi olarak dersler verir. 1993’te Tunus Devlet başkanı tarafından yararlılık nişanı ile ödüllendirilir. 1995 yılında küfürle itham edilip hakkında mürted hükmü verilmesinin ardından Hollanda'ya yerleşir ve söz konusu tarihten itibaren yaklaşık olarak ölümüne kadar Leiden Üniversitesi’nde misafir öğretim üyesi olarak görev yapar. 2010 yılında nedeni teşhis edilemeyen bir hastalık sonucu Kahire’de vefat eder.

Öğretisi

Ebû Zeyd düşüncesine genel olarak bakıldığında, fikirleri üç ana eksende toparlanabilir: 1) Kur’ân araştırmaları ekseninde oluşan düşünce geleneğinin bilimsel bir temelde incelemesi ve bu geleneğin tarihsel bağlamına yerleştirilmesi, 2) dinî metinlerin anlamıyla ilgili bilimsel bilincin güçlendirilmesi, 3) siyasal İslâm söyleminin eleştirisi.

Ebû Zeyd ilk merkezi hususa bağlı olarak İslâmî düşüncede yorumcu-metin ilişkisi, yorumcu ve metnin olguyla ilişkisi ve metin kavramını inceler. Metin-yorumcu ilişkisinde taraflardan birini göz ardı etmeyecek bir inceleme peşinde koşmaya çalışır. Kur’ân’ı anlama ve yorumlama ve Kur’ân metniyle edebî yönden ilgilenme hususunda Ebû Zeyd’in etkilendiği edebî yöntem Kur’ân’ı, bir “edebî metin” olarak algılamakta ve edebî metinlerin, ortaya çıktıkları tarihsel ve kültürel şartlar doğrultusunda okunması ve yorumlanması gerektiği düşüncesinden hareketle de onları “tarihsel” bir okumaya tabi tutmaktadır.  Edebî yöntem bazı Batılı Kur’ân incelemelerinde izlenen tarihsel yöntemle paralellik arz eder. Her iki yöntemde de amaçlanan metnin otantik anlamını belirlemektir. Her iki yöntemde de Kur’ân’ın anlaşılmasında nesnellik aranmakta ve nesnel yakalanmaya çalışılmaktadır (Özsoy, 1994, s. 238; Maşalı, 2004, s. 77). Ebû Zeyd’e göre bu yöntem okuma ve yorum etkinliğinde üç bağlamsal düzey ve buna bağlı olarak anlam üretimiyle ilgili üç düzey önerir; ilki tarihsel bağlama ait düzeylerdir. Bağlamsal okumadan ortaya çıkan tarihsel anlam da bu düzeyle irtibatlıdır. İkincisi, okuyucunun içinde bulunduğu bağlamdır. Bu, “tarihsel anlam” ile “okuma bağlamı”nın karşılıklı etkileşiminin bir ürünü olan “çağdaş anlamı” üreten düzeydir. Buradan üçüncü düzeye geçilir ki bu da önceki iki düzeyin ortak faaliyetinin ürünü olan ve araştırmacının kendi konumuna yönelik eleştirel bilinci ile önyargılarına yönelik eleştirel kavrayışı çerçevesinde önceki iki düzeyden ortaya çıkan anlam düzeyidir (Ebû Zeyd, 2001, s. 22; Maşalı, 2004, s. 82-85).  Emîn el-Hûlî’nin teorisyenliği yaptığı ve Ebû Zeyd’in de çeşitli katkılar sunduğu bu yönteme Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması alanında çağdaş dönemin ortaya çıkardığı yeni bir öneri olarak bakılabilir. Ebû Zeyd’in bu yönteme yaklaşımı Kur’ân okumalarını ideolojik yaklaşım ve konjonktürel fikirlerden uzak tutma çabası içinde olduğu görülen Emîn el-Hûlî ile benzerlik arz eder. Bununla birlikte Ebû Zeyd bu yöntemin birtakım açmazları olduğunu, zamanla selefi görüş mensuplarının elinde özgünlüğünü yitirdiğini ve modern dilbilimi ve hermenötiğin verileriyle tekrar geliştirilmesi gerektiğini söyler (Polat, 2007, s. 154). Ebû Zeyd’e göre edebî yaklaşımın asıl açmazı destekleyici bir kelamdan yoksun olmasıdır.

Ebû Zeyd –hakkında mürted hükmü verilmesine yol açan fikirlerinden biri olarak–Mefhûmu’n-Nass’ta Kur’ân metnini beşerî ve tarihsel bir olgunun ürettiği kültürel bir ürün olarak ele alır. Kur’ân metni yapısı itibariyle vahye dayalı olduğu için analiz yoluyla vahiy söylemi eleştirel ve akılcı bir bilginin konusu kılınarak incelenir. Bu noktada vahiy, karakteristiği itibariyle herhangi bir beşerî söylem ve epistemolojik üretim gibidir. Ebû Zeyd’e göre Kur’ân söz konusu olduğunda mesajı gönderenin bilimsel inceleme konusu olması mümkün olmadığından, O’nun metninin incelenmesine yönelik bilimsel çalışmaya, bu metne muhatap olan insanların hareketlerini ve ilk muhatap Elçi’yi çevreleyen olgu ile dil içerisinde vücut bulan kültürden başlanması gayet doğaldır. Bu sebeple metnin incelenmesinde hareket noktasının kültür ve olgu olması empirik gerçeklerle işe başlanması anlamına gelir. Burada kültürel olandan, kutsal olanın insanileşmesi anlaşılmamalıdır (Ebû Zeyd, 2001, s. 47). Bununla birlikte Ali Harb’e göre Ebû Zeyd’in bir yandan ilahî vahiy kavramını muhafaza ederken aynı zamanda bilimsel bir gelenek bilinci oluşturma planını amaçlaması; Kur’ân’ın metafizik varlığını olumsuzlayıp aynı zamanda onun ilahî kaynağına inanması bir çelişkiden ibarettir (Ali Harb, 2005, s. 206, 211).

Ebû Zeyd düşüncesinin önemli konulardan biri Kur’ân’ın tarihselliği meselesidir. O, Muhammed Arkoun, Fazlurrahman, Muhammed Taha, Hasan Hanefî vb. tarihselci düşünürler arasında yer alır. Ebû Zeyd, Kur’ân’ın tarihselliği kavramıyla Kur’ân’ın, indiği dönemin tarihsel şartlarıyla ilişkisini kasteder. Onun konuyla ilgili yazılarından kesinlikle Kur’ân’ın belli bir zaman ve mekandaki gerçekliği ya da sadece geçmişe ait oluşu kastettiği anlaşılmamalıdır. Burada kastedilen felsefe tarihi literatüründe düşüncenin olguyla ilişkisi ya da sosyal bilimlerde bilginin sosyolojik çerçeveyle ilişkisi başlığı altında işlenegelen husustur. Kendi ifadeleriyle Kur’ân’ın tarihselliği kavramı hiçbir zaman zamansallık demek değildir. Bilakis bu, anlam düzeyleri ve delalet ufuklarını kavrayabilmemiz için bizim Kur’ân nüzulünün tarihi bağlamını yeniden elde etmekle yükümlü olduğumuz anlamına gelir (Ebû Zeyd, 2004, s. 11). Ebû Zeyd’e göre “tarihi” olan ile “ezeli olan”ı birbirinde ayırmak gerekir. Örneğin hırsızın elinin kesilmesi, zina edenin recmedilmesi ve misli misline kısas gibi “had cezaları” Kur’ân’dan önceki dinî kültürlerde yerleşik değerlerdir. Kur’ân’da ezeli olan ‘adaletin ceza ile gerçekleştirilmesidir’. Cezanın şekli ise tarihseldir. Ezeli olanı bırakıp tarihsel olanın tarafını tutmak doğru değildir. Ona göre bunu kavradığımız zaman Kur’ân tarihselliğinin anlamının “zamansallık” demek olmadığını anlarız.

Ebû Zeyd düşüncesinin genel olarak yoğunlaştığı ikinci merkezi husus ise dini metinlerin anlamıyla ilgili bilimsel bilincin güçlendirilmesidir. O, Mefhûmu’n-Nass’ta Kur’ân metnini eleştirel ve akılcı bilginin konusu kılarak incelediği gibi genel düşünsel projesi çerçevesinde dini metinleri anlamada hermenötik, söylem analizi, yapısalcılık, dilbilim, tarihsellik ve bilgi sosyolojisi gibi çağdaş yöntemleri esas almak suretiyle bilimsel bilinci güçlendirmeye çalışır. Akılcı ve aydınlanmacı fikriyata sahip bir düşünür olarak Ebû Zeyd dinî düşüncenin bilimsel yöntemlerin egemenliği altına sokulmak suretiyle incelenmesi gerektiğini düşünür. Dinî bilginin doğası açısından bu çabanın ne kadar doğru olduğu hususu ise tartışmaya açıktır.

Siyasal İslâm söylemini eleştirisi ise Ebû Zeyd düşüncesinin yoğunlaştığı üçüncü merkezi hususu oluşturur. Bu konudaki fikirlerini daha belirgin olarak Nakdu’l-Hitâb ed-Dînî isimli eserinde ve çeşitli yazılarında ortaya koymuştur. Ebû Zeyd Mısır kamuoyunda İslâmcılarla Marksist, Liberal ve Milliyetçilerden oluşan Laikler arasında süregelen fikrî çekişmede tarafsız bir tutum takınmayıp fikrî çabalarını İslâmcıların iddialarını çürütmek için işletmiştir. Bu bağlamda yazı ve konuşmalarında Laikler safında tartışmalara dahil olmuş ve dinî öğretiyi siyasî ve politik süreçlerin dışında tutmaya çalışmıştır. Ebû Zeyd’in siyasî söylemi bu anlamda laik bir söylem olarak karşımıza çıkmaktadır. O, İhvan özelinde hareketin reformist/ıslahî çizgiden selefi-siyasî bir çizgiye kaydığını, genelde ise İslâmcı kesimlerin toplumsal veya düşünsel sorunlara çözüm olabilecek küllî bir öneri ve projeye sahip olmadıklarını belirtir (Özsoy, 1994, s. 239).

Öne Çıkan Eserleri

• el-İtticâhu’l-Aklî fi’t-Tefsîr: Dirâse fî Kadiyyeti’l-Mecâz inde’l-Mu’tezile: el-Merkezü’s-Sekâfî el-Arabî, Beyrut 1996.
• Felsefetü’t-Te’vîl: Dirase fi Te’vîli’l-Kur’ân inde Muhyiddîn İbn Arabi: Dâru’l-Vahde, Beyrut 1983.
• Mefhûmu’n-Nass: Dirâse fî Ulûmi’l-Kur’ân: el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’l-Kitâb, Kahire 1990.
• İşkâliyyetü’l-Kırâe ve Âliyyâtü’t-Te’vîl: el-Merkezü’s-Sekâfî el-Arabî, Beyrut 1995.
• el-İmâmü eş-Şâfiî ve Te’sîsu Aydûlîciyyeti’l-Vasatiyye: Dâru Sînâ, Kahire 1992.
• Nakdü’l-Hitâb ed-Dînî: Dâru Sînâ, Kahire 1994.
• en-Nass es-Sulta el-Hakîka: el-Merkezü’s-Sekâfî el-Arabî, Beyrut 1997.
• Devâiru’l-Havf: el-Merkezü’s-Sekâfî el-Arabi, Beyrut 2004
• Metin Anlayışımız ve Kur’an İlimleri Üzerine: çev. Mehmet Emin Maşalı, Kitabiyat, Ankara 2001.