Bahrululûm el-Leknevî

Hayatı

Abdülalî el-Leknevî 1144/1731 tarihinde Leknev’de doğdu. Bahrululûm ve Melikü’l-ulemâ unvanları ile bilinir. Ulemâ ailesine mensuptur. Dedesi Molla Kutbeddîn Hindistan’daki önemli ilim merkezlerinden birisi olan Firengî Mahal’in kuruluşunda etkili olmuştur. Babası Molla Nizâmeddin de bu medresedeki ders-i Nizâmî ismiyle anılan öğretim usûlü ve müfredatını hazırlayıp uygulayan kişidir. Bahrululûm el-Leknevî, babası Molla Nizâmeddin’den Firengî Mahal’de ilim tahsil etti ve on yedi yaşında icazet aldı. Bu tarihten altı ay sonra babası vefat etti ve babasının en yaşlı ve seçkin öğrencisi olan Kemâleddin es-Sihâlevî’den ders aldı. İlk olarak Firengî Mahal’de ders vermeye başladı. Ancak Şiîlerle yaşanan bir gerginlik sebebiyle Leknev’den ayrılmak zorunda kaldı. Bazı kaynaklarda Bahrululûm’un yazdığı bir risalenin bu gerginliğe sebep olduğu zikredilse de bir diğer rivayete göre bazı Şiîlerin türbe ziyareti esnasında meydana gelen bir yanlış anlaşılma bu gerginliğe neden olmuştur. Şahcihânpûr’a giden Leknevî, bu bölgenin yöneticisi (nevvâb) olan Hafız Rahmet Hân tarafından maddî destek gördü ve yirmi yıl burada tedris ve telif ile meşgul oldu. 1774 tarihinde Hafız Ramhet Hân’ın öldürülmesi ve yönetime Şücâüddevle’nin geçmesi üzerine Rampûr’a gitti. Burada yönetici olan Feyzullah Hân, Leknevî ve beraberindekileri maddî olarak destekledi. Bu dönemde uzaktan yakında çok sayıda ilim talebesi Leknevî’den ders almak için Rampûr’a geldi. Öyle ki Feyzullah Han artık onların ihtiyaçlarını karşılamakta zorlanmaya başladı. Bunun üzerine Sadreddin el-Burdvânî’nin daveti üzerine beraberindeki âlimler ve ilim talebeleriyle birlikte Burdvan’ın küçük bir kasabası olan Buhâr’a gitti. Sadreddin’in maddî desteğini aldı ve onun Buhâr’da inşa ettirdiği Medrese-i Celâliyye’de bir süre ders verdi. Sadreddin ile ilişkileri bozulması üzerine Bahrululûm, Vâlâcâh Muhammed Ali Hân’ın daveti üzerine beraberindeki altı yüz kadar ilim adamıyla Madras’a gitti. Vâlâcâh Muhammed Ali Hân tarafından son derece hürmetkâr bir şekilde karşılandı. Vâlâcâh Muhammed Ali Hân, Leknevî ve beraberindeki ilim adamlarına maddi imkânlar sundu ve Leknevî için bir medrese inşa ettirdi. Leknevî ve beraberindeki âlimler bu medresede ders verdiler. Vâlâcâh’ın oğlu Umdetü’l-ulemâ ve torunu Tâcü’l-ümerâ ile onun görevden azlinden sonra yerine geçen Azîmüddevle dönemlerinde de Leknevî yöneticilerce desteklenmeye devam etti. Madras’a İngilizler hâkim olunca Leknevî’ye aylık maaş bağlandı. Ömrünün sonuna kadar Madras’ta kalan Leknevî 12 Recep 1225 (13 Ağustos 1810) tarihinde burada vefat etti. Kabri Madras’taki Vâlâcâhî Câmii mezarlığındadır.

Öğretisi

Yaşadığı dönemde Hindistan’ın önde gelen âlimlerinden biri olan ve hayatı boyunca kitap yazmak ve ders vermekle meşgul olan Bahrululûm el-Leknevî, başta fıkıh usûlü ve mantık olmak üzere İslâmî ilimlerin birçok alanında eserler kaleme almıştır. Hanefî-Mâtürîdî çizgisine mensup bir âlim olan Leknevî aynı zaman Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tasavvufî düşüncesinden de etkilenmiştir. Kâdirî tarikatına mensuptur.

Bahrululûm Leknevî’nin en meşhur eserinin fıkıh usûlüne dair Muhibbullah İbn Abdişşekûr’un Müsellemü’s-sübût’u üzerine yazdığı Fevâtihu’r-rahamût olduğu söylenebilir. Eser memzuç metotla yazılmış olup konuların incelenişinde, delillerin naklinde ve tenkidinde mantık dili hâkimdir.

Bahrululûm Fevâtihu’r-rahamût’ta Fahrulislam el-Pezdevî, Râzî, Sadruşşerîa, İbnü’l-Hümâm gibi usûlcülere atıfta bulunur. İbnü’l-Hâcib’in Muhtasar’ı ve bunun üzerine kalem alınan şerh ve haşiyelerdeki görüşlerin ve Hanefî usûlüne yöneltilen itirazların sürekli göz ününde tutulduğu dikkati çekmektedir. Bu bağlamda İcî’nin Şerhu’l-Muhtasar’ı, Seyyid Şerif Cürcânî ve özellikle Habibullah Mirzacan’ın bu şerh üzerine haşiyelerine sık sık atıf yapılmaktadır. Bahrululûm eserinde yer yer “muttaliʻu’l-esrâri’l-ilâhiyye vâlîdî” ifadesiyle babasının görüşlerine yer verir.

Şerʻî hüküm olarak kabul edilen ve ezeli olan Şâriin hitabının, hâdis olan mükellefin fiili ile irtibatının keyfiyeti, kelâm-ı nefsînin mahiyeti gibi kelâmî meseleler eserde muhtelif bahislerde incelenmiştir. Kelâmî meselelerde yer yer Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhu’l-ekber ve el-Vasiyye gibi eserlerinden görüşler nakledilir.

Bahrululûm’un Fevâtihu’r-rahamût’ta öne çıkan bazı görüşleri şunlardır:

Bahrululûm, bazı Hanefî meşâyihın “Mâtürîdî ve Mutezile’ye göre hâkim akıldır” şeklindeki iddiasını reddeder ve hiçbir Müslümanın böyle bir görüşü savunmaya cüret edemeyeceğini, sadece Mutezileye göre bazı ilahi hükümler için aklın “muarrif” olduğunu belirtir. Ahirette övgü ve sevap yahut kınama ve ikâbı gerektirme manasında hüsün ve kubuh, Mâtürîdi ve Mutezile’ye göre aklîdir. Ancak akıl ile idrak edilen bu hüsün ve kubhun Mâtürîdî mezhebine göre şerʻî hükmü zorunlu kılmayacağı ve dolayısıyla şerʻî bildirim bulunmadıkça aklın idrakinin, hükmün sübutu için yeterli olmayacağı, buna mukâbil Mutezileye göre şerʻî hüküm bulunmasa da aklın idrakinin hükmü gerektireceği ifade edilir. Bahrululûm’a göre ise Mâtürîdî ve Mutezile arasındaki bu ihtilaf lafzîdir. Zira bu meselede hüküm ile kast edilen mükellefin zimmetinin bir eylemde bulunup bulunmamak ile meşgul olmasıdır. Bu ise Şâriin hitabını gerektirmez. Şerʻî bildirim öncesi hükmün varlığını kabul etmeyenler hüküm ile Şâriin hitabını kastederken şerʻî bildirim öncesi hükmün var olabileceğini savunanlar ise hüküm ile fiilin sevap veya ikâba menât olmasını kastetmektedirler. Dolayısıyla arada gerçek bir fikir ayrılığı söz konusu değildir. Bahrululûm hüsün-kubuh meselesindeki görüşleri üçe ayırarak tasvîr eder: Eşʻarîlere göre fiillerdeki hüsün ve kubuh ve dolayısıyla hüküm şerʻîdir. İkinci görüşe göre hüsün ve kubuh aklîdir ve hükmün menâtıdır. İman, küfür gibi fiillerin hasen veya kabih olduğu akılla idrak edildiği zaman Allah’ın bu fiillere ilişkin hükmü, mükellefin zimmetinde sabit olur. Mâtürîdî ve Mu’tezile mezhepleri bu görüştedir. Ancak Mâtürîdîlere göre sırf akılla idrak edilen bu kubuh nedeniyle ikâb zorunlu olmaz. Zira şerʻî bildirimden sonra bile af ihtimali nedeniyle ikâb zorunlu değildir. Mu’tezileye göre ise adl ilkesinin bir neticesi olarak sırf akılla idrak edilen hüsün ve kubha bağlı olarak sevap ve ikâb zorunludur. Üçüncü görüşe göre ise hüküm ve kubuh aklî olmakla birlikte bu, ne hükmü gerekli kılar ne de hükmün mükellefin zimmetinde sabit olduğunu açığa çıkarır. İbnü’l-Hümâm bu kanaattedir.

Hüsün ve kubhun aklîliğini ispata yönelik Muhibbullah İbn Abdişşekûr’un delillerini izah edip yeni kanıtlar ileri süren Bahrululûm, hüsün ve kubhun şerʻîliğini savunan Eş’arîlerin delillerine de cevap verir. Sadruşşerîa’nın mukaddime-i erbaʻasına dört tenkit yöneltir. Bahrululûm’un hüsün-kubuh meselesinde İbnü’l-Arabî’nin Füsûs’una atıfta bulunması, buna karşın İbn Sînâ’nın el-İşârât’ındaki bir görüşle Eşʻarîlerin karşıt deliline cevap veren İbn Abdişşerkûr’u “Şerʻî âdâba sahip olan kimse için uygun olan, İbn Sînâ’nın görüşü ile iddiasının teyit etmekten kaçınmasıdır. Zira İbn Sînâ bu alanda otorite değildir” diyerek tenkit etmesi dikkat çekicidir.

Bahrululûm’un bir diğer özelliği usûl eserinde tasavvuf ehlinin görüşlerine yer yer atıf yapmasıdır. Mesela Muyhiddin İbnü’l-Arabî’ye göre kendisinden fetva istenen müctehid “bu Allah’ın hükmüdür, onunla amel et” dediği zaman mukkallidin bu görüşle amel etmesi vaciptir. Eğer müctehid “bu konuda kendi re’yimle hüküm veriyorum” derse, mukkallid bu müçtehidin görüşüyle amel etmemeli, başka birinden fetva istemelidir. Bahrululûm taklid bahsinde yer verdiği İbnü’l-Arabî’nin bu görüşünü küçük bir tevil ile kabul eder. Ayrıca hüsün-kubuh, kıyasın diğer şerî deliller karşısındaki konumu, icmâın sahabeye has olmadığı, sahabe icmâında sahabe ile çağdaş olan tâbiîn müctehidlerinin dikkate alınıp alınmayacağı, Şîa’nın ahiretteki durumu, ilhamın ilhama mazhar olan kişiyi bağlayıcılığı gibi konularda İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini, peygamberlerin peygamberlik öncesi ve sonrasında günah işlemelerinin cevazı bahsinde diğer bazı sûfîlerin görüşlerini aktarır.

“Şîa’ya göre mâsiyetler kulun, iyi eylemler ise Allah’ın kudreti ile var olmaktadır” diyen Bahrululûm, bu yaklaşımın temelinde, “kabîhin var edilmesi kabîhtir” şeklindeki kabulün etkili olduğunu belirtir.  Bahrululûm, bu görüşü benimseyenlerin, yaratmanın vücut verme ve hayr-ı mahz olduğundan habersiz olduklarını söyler ve Şîa’yı hayır ve şerri yaratan iki ayrı yaratıcının varlığı inancını benimseyen Mecusilere benzetir.  Peygamberlerin günah işlemesi âlimlerin çoğuna göre mümtenî değilken Şîa’ya göre mümtenîdir. Bahrululûm, bu görüşü savunan Şîa’nın aynı zamanda peygamberler için takiyye yoluyla küfrü bile aklen ve dinen caiz gördüklerini, Şîa’nın bu görüşünün peygamberlerin tebliğ konusundaki güvenirliklerine zarar vereceğini ve bu görüşleri nedeniyle Şîa’nın İslâm dairesi dışına çıktığını ifade eder ve onları oldukça ağır ifadelerle eleştirir. Bahrululûm’un Şiîlerle yaşanan bir gerilim sebebiyle doğup büyüdüğü Leknev’den ayrılmak zorunda kalmasının, eserlerindeki Şîa’ya yönelik ağır tenkitlerde etkili olması kuvvetle muhtemeldir.

Usûl eserlerinde şerʻî hüküm “mükellefin fiillerine yönelik Şâri’in hitabı” şeklinde tarif edilir. Bu tarif, küçük çocukların fiillerine yönelik hükümlere şâmil olmadığı gerekçesiyle tenkit edilir. Bahrululûm bu tenkide verilen cevapları yeterli görmediği için şerʻî hükmü Sadruşşerîa’nın yaptığı gibi “kulların fiillerine yönelik Şâri’in hitabı” şeklinde tanımlamak gerektiğini söyler.

İbn Abdişşekûr, Ebû Mansûr Mâtürîdî ve Mutezileye göre bülûğa ermemiş çocuğun iman ile mükellef olduğunu, ancak kendilerine göre mükellef olmadığını ifade eder. Bahrululûm ise farklı bir kanaattedir. Ona göre çocuk iman etmekle mükelleftir. Ancak her çocuk değil doğru bir akıl yürütmeye imkân verecek temyiz melekesine sahip çocuklar iman ile mükelleftir.

Neshin, hükmün kaldırılması mı yoksa hükmün yürürlük süresinin nihayete erdiğinin beyanı mı olduğu usûl eserlerindeki tartışmalı konulardan biridir. Bazıları buradaki ihtilafın lafzî olduğunu söylerken Müsellemü's-sübût müellifine göre burada manevi/hakîkî bir ihtilaf söz konusudur. Bahrululûm ise babası ve Pezdevî'nin görüşlerini naklederek buradaki ihtilafın lafzî olduğunu belirtir.

Bahrululûm, Müsellemü’s-sübut’taki görüşler temellendirilirken ileri sürülen bazı delillerin yahut karşıt görüşe yöneltilen tenkitlerin yetersiz olduğuna işaret eder. Mesela bir hükmün doğruluğuna inanılmasına imkân verilip (temekkün) henüz mükellef tarafından uygulanmasına imkân verilmeden nesh edilmesinin cevazı meselesini izah ederken İbn Abdişşerkûr’un ileri sürdüğü “itikad taatlerin başı ve ibadetlerin esasıdır” şeklindeki gerekçeyi Bahrululûm yetersiz bulur. Kerhî, Ebû Mansur Mâtürîdi, Cessâs ve Debûsî’ye göre ise uygulamaya imkân verilmeden bir hükmün nesh edilmesi caiz değildir. Bahrululûm bu görüşü tercih eder.

Usûlcülerin çoğunluğu kıyasın nâsih veya mensuh olamayacağı görüşündedir. Bahrululûm ise konu ile ilgili babasının görüşlerine de yer vererek, kıyasın illetinin mansûs olması halinde bazı şartlar dâhilinde nâsih veya mensuh olabileceğini, yine iki kıyastan aslı/makîs aleyhi, zaman itibariyle sonra olanın, önce olanı nesh edebileceğini savunur. İbn Abdişşerkûr aslın hükmü nesh edildiği zaman bu asla kıyasla elde edilen ferin hükmünün de ortadan kalkacağını ifade eder. Zira aslın hükmünün neshi bu hükmün illetinin geçersiz kılar. Bahrululûm’a göre ise aslın hükmünün nesh edilmesi, onun illetinin geçersiz kılındığını göstermez. Bu nedenle asıl nesh edildiği halde ferin hükmünün devam etmesi mümkündür.

Güçlü bir şüpheye dayanmayan ve “bidat-i celiyye” olarak isimlendirilen bidatlere sahip olan râvînin rivayetinin kabul edilip edilmeyeceği, Hanefî usûlcüler arasında ihtilaflı olup Bahrululûm bu kimselerin rivayetinin kabul edilmeyeceği görüşünü benimser. Râvînin fakih olması şartını kabul etmeyen Bahrululûm’a göre Ebû Hureyre’nin rivayet ettiği musarrât hadisi gibi bazı rivayetlerin Hanefî fakihlerce kabul edilmemesinin nedeni, Ebû Hureyre’nin fakih olmaması değil –zira o Bahrululûm’a göre müctehiddir- bu rivayetlerin Kitap ve maruf sünnete muârız olmasıdır. Kıyas ile haber-i vâhidin teâruzu halinde mutlak olarak haber-i vâhid ile amel edilmesi şeklindeki çoğunluğun görüşünü tercih eder.

Dört mezhep imamının vefatıyla mutlak içtihadın, Nesefî’nin vefatından sonra ise mezhepte içtihadın son bulduğu yönündeki görüşleri reddeder. İctihadın tecezzi edebileceği görüşünü tercih eder. Nefsânî arzularına tâbî olmamak kaydıyla mukallidin taklid ettiği mezhebi değiştirmesinin (intikal) ve muhtelif mezheplerin kendisine kolay gelen hükümleri ile amel etmesinin (ittibâʻu’r-ruhas) câiz olduğu görüşündedir. Avâmın sahabeyi ve dört mezhep dışındaki diğer mezhepleri taklid etmesinin caiz olmadığı görüşünü tenkit eden Bahrululûm’a göre avam eğer sahâbînin görüşünü anlayabilecek durumda ise onunla amel edebilir, anlayamaz ise diğer müctehidden fetva ister. Yine dört mezhep imamı dışındaki müctehidleri taklid etmenin engellenmesinin nedeni, bu kimselerin görüşlerinin güvenilir bir şekilde sonraki nesillere ulaşmamasıdır. Şayet dört mezhep imamı dışındaki bir müçtehidin görüşü güvenilir bir şekilde sonraki nesillere ulaşmış ise bununla amel etmek caizdir.

Öne Çıkan Eserleri

• Fevâtihu’r-Rahamût fî Şerhi Müsellemü’s-Sübût: Bulak 1322; Kahire 1324 (Gazzâlî’nin el-Mustasfâ’sı ile birlikte); Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2002.
• Tekmiletü Şerhi Tahrîri’l-Usûl.
• Tenvîru’l-Menâr Şerhu Menâri’l-Envâr: Leknev 1294; Karaçi 1961 (Urduca tercümesi).
• Şerhu Usûlü’l-Pezdevî.
• el-Erkânü’l-Erba’a.
• Şerhu Süllemü’l-Ulûm: Delhi 1861.
• el-Hâşiye alâ Şerhi Hidâyeti’l-Hikme: Leknev 1846.
• el-Hâşiye alâ Zâbitati’-Tehzîb: Madras 1373.
• el-Hâşiye alâ Hâşiyeti Mîr Zâhid ale’r-Risâleti’l-Kutbiyye: Delhi 1875.
• el-Hâşiye alâ Hâşiyeti Mîr Zâhid alâ Molla Celal: Leknev 1872.
• el-Hâşiye alâ Hâşiyeti Mîr Zâhid alâ Şerhi’l-Mevâkıf: Leknev 1876.
• Şerh-i Mesnevî-i Mevlânâ: Leknev 1873.
• el-Ucâletü’n-Nâfia.