Abdullah İbnu’l-Mukaffa

Hayatı

İbnü’l-Mukaffa, Abbasi ordusundaki aşırı uç fikir ve inançları mutedil bir müşterek noktada buluşturmak amaçlı halifeye bir dizi öneri sunan ve silahlı bir güç ile bir inanç sistemi arasında bu denli yakın ilgi kuran ilk düşünür olmasının yanında hukukî karar alma mekanizmasındaki üstün ve nihai konumu ile süper-üniter yetkilere sahip bir halife figürünü hukuksal formasyondaki karmaşa ve çelişkiyi aşmada gerekli gören ve hukukî karar alma mekanizmasında ulemâyı halifenin altında konumlandıran, ayrıca Pers imparatorluk tecrübesini İslâmîleştirerek İslâm siyaset düşüncesine aktarmaya çalışan bir mütekellimdir. Aynı şekilde Pehlevice ve Yunancadan birçok eseri Arapçaya çeviren ve çeviri hareketinde önemli bir yere sahip bir mütercim; şiir ve nesirdeki özgün üslubuyla kendisinden sonra gelen edebiyatçıları etkilemiş olan bir edip; Emevilerin son ve Abbasilerin ilk dönemi devlet bürokrasisinin çeşitli kademelerinde görev almış ve halifeye sunduğu önerilerle özgün bir düşünce yapısı ortaya koymuş bir kâtip hüviyetine de sahiptir.  

İbnü’l-Mukaffa, 106/724 yılında bir Pers şehri olan Hûz’da dünyaya geldi. İslâm’a girmeden önceki adı Rûzbih, künyesi ise Ebu Amr’dır. İslâm’a girdikten sonra ise Abdullah ismini ve Ebû Muhammed künyesini aldı. İbn Nedim’in Fihrist’inde naklettiğine göre, Irak valisi Haccâc b. Yusuf es-Sakafi tarafından vergilerin tahsili için görevlendirilen İbnü’l-Mukaffa’nın babası Dâdeveyh yolsuzluk yaptığı gerekçesiyle kendisine yapılan işkence sonucu eli sakat kalmış ve “Mukaffa” (eli büzülmüş, çolak) lakabıyla tanınmıştır. Lakabının “Mukaffi” (sepet ve küfe yapıp satan) kelimesinden geldiğini düşünenler de vardır. Babasının devlet kademelerindeki görevleri nedeniyle küçük yaşta Basra’ya giden İbnü’l-Mukaffa, çalışma hayatına babası gibi kâtiplikle başladı ve Emevîler döneminin sonlarında Basra ve Kûfe valisi Yezîd ile Kirman valisi Davud’un, Abbâsîler döneminde ise Halife Mansûr’un amcalarından Basra valisi Süleyman b. Ali ile Nîşâbur valisi Mesîh b. Havârî’nin kâtipliğini yaptı. Ardından Kirman valisi İsa b. Ali’nin hizmetine girdi ve daha çok tanınan bir sima haline geldi. O zamana kadar Mecûsî olan İbnü’l-Mukaffa, davetli olduğu bir akşam yemeğinde okunan Kur’an’ın tesiri ve İsâ b. Ali’nin teşvikiyle Müslümana oldu. Dönemin çeviri hareketi içerisinde oldukça önemli bir yeri olan İbnü’l-Mukaffa, Pehlevice ve Yunancadan Arapçaya birçok önemli çeviri yaparak döneminin düşünce dünyasının gelişimine katkı sağladı. İbnü’l-Mukaffa Basra valisi Süfyan b. Muaviye tarafından 142/759 yılında Basra’da öldürüldü.

İslâm tarihinde onun düşünce dünyası ile ilgili derin bir sessizlik hakimken kişiliğiyle ilgili iddialar ve tartışmalar daha çok öne çıkmış gibidir. Bazılarınca İbnü’l-Mukaffa'nın samimi bir Müslüman olduğuna inanılmadı ve sık sık bir zındık veya heretik olarak damgalandı. Bu yönlü iddiaların daha çok İsferâyinî, İbn Hallikan ve İbn Kuteybe gibi Şiî eğilimli olmakla itham edilen müelliflerin eserlerinde yer bulması ilginçtir. Buna mukabil Câhız, Bâkillânî ve İbn Selâm gibi düşünürlerin İbnü’l-Mukaffa hakkında olumlu tanıklıkları vardır. İbnü’l-Mukaffa, dinî, kelamî ve felsefî alanda döneminin bilgilileri arasındadır ve bütün hayatı boyunca, başta Risâletü’s-sahâbe olmak üzere çeşitli eserlerinde dile getirdiği ideal bir yönetim anlayışının ilkelerini ortaya koymak için çabalayan bir düşünürdür. Eserlerinde politik, sosyolojik, askeri ve teolojik açmazları tahlil ederken yaptığı sistem ve toplum eleştirisi üzerinden onun İslâm’a yönelik menfi bir tutum takındığı sonucunu çıkarmak imkânsızdır. Üstelik telif ettiği bütün eserlerinde ortaya koyduğu anlayış İslâm’a aykırı olmak bir yana oldukça İslâmîdir. Dolayısıyla hiçbir zorlama olmadan kendi isteğiyle Müslüman olmuş bir şahsiyetle ilgili zındıklık ithamının gerçekçi nedenlere değil birtakım ön yargılara dayandığı açıktır.

Öğretisi

Kelam

İbnü’l-Mukaffa’nın eserlerinde ortaya koyduğu anlayış, bir bürokrat olarak siyasi, dinî ve iktisadi meselelere dair ulemâdan farklı bir bakış açısına sahip olduğunu gösterir. O her ne kadar klasik ulemâ çizgisinde fikir üreten bir kişilik değilse de imametle ilgili elimize yazılı olarak ulaşan ilk fikirlerin sahibi olarak kelam ilmine külliyen kayıtsız kalmadığı ve sadece bir imparatorluğun hukuk ve siyaset bakiyesiyle iktifa etmediği fark edilmelidir. Câhız’ın gözlemine göre İbnü’l-Mukaffa öğretileri biliyordu ve kelama karşı büyük bir ilgisi vardı. Özellikle risalesinde, din/akıl ve din/siyaset arasındaki ilişki gibi kelam alanına giren konuları ele alması bunu yeterince göstermektedir. Bu anlamda o, Chokr’un ifadesiyle siyasî mütekellim olarak görülebilir (Chokr 2002, s. 132)

Eserlerinde yer yer dile getirdiği fikirler, hiç kuşkusuz döneminin fikir dünyası için ışık tutar ve içerikleri itibarıyla da önemli kelam tartışmalarına refere edilebilecek bir nitelik arz ederler. O, birtakım fikirleri eleştirirken sadece görüşleri doğrudan eleştirmekle iktifa eder ve eleştirdiği odakların kimler olduklarına dair bir imada bulunmaz. Onun, eleştirdiği fikirlerin kimlere ait olduğu noktasında bir imada bulunmaması, muhtemel iki nedenden kaynaklanıyor olmalıdır: Ya onun döneminde kelamî, siyasî, felsefî hizipler henüz belirli isimler altında sistematik teşekküllerini tamamlamamış olmalıdırlar ya da İbnü’l-Mukaffa, dile getirdiği fikirlerin dönemin karakteristiği haline gelmiş yoğun tartışmalı atmosferine kurban etmek istememiş olmalıdır.

İbnü’l-Mukaffa, el-Edebü’s-sağîr’inde, Allah’ı tanımayı gösteren ve imana yönelten şeylerden bahsederken kelamcıların inayet ve gaye delilini kullanır. Bu delil çerçevesinde dile getirdiği unsurlara bakıldığında, inayet ve gaye delilinin dayandığı temellerin, öz fakat eksiksiz bir şekilde ortaya koyar. Ona göre kişi kendi kendisiyle baş başa kalıp varlık üzerine tefekkür ederse gökyüzünün ihtişamında hatta küçük bir hardal tanesinde dahi Allah’ı bileceği ve kendisini imana yönelteceği bir delil görebilir. Gök yüzünü de hardal tanesini de yaratan ve çekip çeviren Allah’tır. Tarih boyunca insanların öyle ya da böyle bir tanrı inancına sahip olmalarını veyahut kendi kendilerini yaratmış olamayacaklarına dair bir ortak paydada buluşabilmelerini de Allah’ın varlığının bir delili olarak görür.

Yine o, iman-amel ilişkisine de değinir. Ona göre kişinin imanı sabit değildir. Kişinin durumuna göre artıp azalmaktadır. İbnü’l-Mukaffa’nın imanın sürekli olarak tek biçimde olamayacağını artıp eksileceğine dair bu düşüncesinin, kelamın en temel meselelerinden olan iman-amel ilişkisiyle ilgili olduğu açıktır. Burada, Keysaniye, Mürcie ve Cehmiyye gibi fırkaların imanın azalıp artmayacağına ve imanla birlikte fıskın zarar vermeyeceğine dair görüşlerine itiraz etmektedir. İman-amel ilişkisine dair bu fikirlerini, el-Edebu’l-kebîr’inde biraz daha olgunlaştırdığı gözden kaçmamaktadır. Din konusunda işin kökü, ona göre, doğru biçimde inanmak, büyük günahlardan kaçınmak ve farzları yapmaktır. Buna asla kurtuluşu olmayan gibi bağlanılmalıdır; kim bilir belki bundan yoksun kalmakla kişi kendisini helake götürüyordur. Ayrıca bunların da ötesine geçip din ve ibadet konusunda derinleşmek, kişi için kuşkusuz en iyi yoldur.

Daha üst bir görev bilinci ve sorumluluğunu, yani takvayı da merkeze alan bu yaklaşımıyla doğru eylem ve ahlakı önceler ve böylelikle iman-amel ilişkisinin Keysanî, Mürcî ve Cehmî yorumlarına karşılık verir. Bilindiği gibi Keysâniyye, Râvendiyye, Rizâmiyye gibi aşırı Şîa fırkaları, dini imama itaate indirgeyerek bir imama itaat edildikten sonra bütün amelî zorunluluklardan kişinin hali olduğunu; Mürcîler ve Cehmîler ise, imanla birlikte fıskın zarar vermeyeceğini düşünüyorlardı.

İbnü’l-Mukaffa’nın din/akıl ilişkisine getirdiği yaklaşım da takvayı dolayısıyla Allah’ın rızasına ulaşmayı merkeze alır. Din olmadan bilginin üstünlüğünün bir yok oluş olduğunu düşünen İbnü’l-Mukaffa’ya göre, Allah rızasını kazandırmayan ve iyilerin yararının olmadığı çok edep (yani bilgi) cehenneme götürür. Herhangi birisi, zekâ ve anlayış itibarıyla üstün niteliklere sahip olsa da bilgi edinme sürecinde bu nitelikler, o kişiyi doğru eyleme (iyi işe) sevk etmedikten ve yanlış eylemden de (günah) sakındırmadıktan sonra birer şeytani haslet mesabesindedir.

Burada, bilgiyi elde etmeyi, dünya ve ahiret hayatı için hayırlı olana ulaştıran manevi bir vesile olmaktan çok sırf entelektüel bir hobi olarak gören ve her hâlükârda ‘akıl’ı ‘nakil’e önceleyen yaklaşımı eleştirir ve bu yaklaşımın kabul edilemez bulur. Bunun yanında o, din ve akıl arasındaki ilişkiyi nübüvvet eksenine de taşıyarak ele almış gibi görünmektedir. Allah’ın, dinin dışındaki yönetim ve tedbir işini akıl yürütmeye bıraktığını düşünmekle beraber, aklın kendi başına bütün hakikatleri bilemeyeceğini, hatta dini anlaması bile tamamen mümkün olmadığından insanlığın gerçeğe ulaşması için peygamberlik kurumunun zaruri olduğunu düşünür. İbnü’l-Mukaffa'nın bu sonuca varırken yaslandığı en önemli dayanak, aklın sınırlılığı üzerine kuruludur. Bunu tamamlamak için de peygamberliği gerekli görür ki, o dönemde özellikle Sümeniyye mezhebi ve bir takım Maniheist grupların peygamberliği inkâr ederek aklın yeterli olduğunu savundukları bilinmektedir.

İbnü’l-Mukaffa’nın din ile düşünce arasındaki ayrıma getirdiği yorum da ilginçtir. Ona göre din, inanma eylemiyle ilgili olduğundan doğal olarak inançla esenlik bulmaktadır. İnanç konusu olan dinin herhangi bir düşünce gibi tartışma konusu haline getirilmesini fevkalade yanlış bulur ve dini, herhangi bir düşünceymişçesine tartışma konusu yapanları yeni bir din koyan kimse gibi görür ve bu kimseler için ağır ithamlarda bulunur. Din ile düşünce arasında ayrıma giden İbnü’l Mukaffa, aynı zamanda bu iki kavramın arasında bir benzeşliğin olduğundan da söz eder.  Dile getirdiği bu düşüncelerle, dini tartışma konusu yaparak dini bütün yönleriyle reddeden hatta aşağılayan ve manevi/ahlakî bütün kayıtlardan kurtulma arzusunda ifadesini bulan ibahi tutumu ve aklın sınırlarını aşan bazı dini konularda rahatça tartışan bir kısım kelamcı ve filozof zümresini eleştirmektedir.

İbnü’l-Mukaffa’nın, devlet kuramı da ilgi çekicidir. O, dine dayalı, güce dayalı ve keyfî yönetime dayalı olmak üzere üç devlet türünden bahseder ve en iyi devlet şeklinin dine dayanan devlet olduğunu belirtir. Ona göre dine dayalı iktidar, halkın dinini ayakta tuttuğu müddetçe, bu din hakkı olanlara hakkını vermek, haksızlığı da engellemek suretiyle toplumun bütün katmanlarını adalet duygusunda birleştirir. Tedbire yani güce dayanan iktidarda ise her ne kadar bir düzen tesis edilmiş olsa da bu düzen muhalefetten kurtulamaz. Bununla birlikte iktidar dayandığı gücü koruyabildiği ölçüde muhalefete rağmen ayakta kalmayı başarabilir. Tutku mülkü yani keyfî yönetim ise, bir dönem için oyun, tüm zamanlar içinse yok oluştur.

İbnü’l-Mukaffa’nın devlete dair ileri sürdüğü bu fikirler, İslâm düşüncesinde devletle ilgili ortaya konulan ilk yaklaşımlardandır ve kendinden önceki devlet kuramlarından farklı yönlere sahiptir. Örneğin Cicero, Platon ve Aristoteles’in devlet kuramları, yönetimindeki egemenlerin durumuna göre devleti tanımlarken İbnü’l-Mukaffa devlet tanımında, egemenlerin ortaya çıkaracağı pratik durumu merkeze alır. Aristoteles ve Platon’un tiranı, şayet devleti dine dayandırarak halkın dinini ayakta tutar ve hakları olması gereken yere teslim ederse bu, İbnü’l-Mukaffa’nın düşüncesinde tiranlığa değil “din mülkü”ne karşılık gelir ve sahih bir yönetim şeklidir. Şayet Platon ve Aristoteles’in demokratik rejimi keyfi bir yönetim sergileyecekse, bu, İbnü’l-Mukaffa’nın yaklaşımına göre bir “tutku mülkü”dür ve bir dönem için oyun, tüm zamanlar içinse yok oluştur. İbnü’l-Mukaffa’nın yaklaşımı, şekli değil icrai yöne vurgu yapar ve bu açıdan daha fonksiyonel bir model sunar.

İmamet Teorisi

Yöneticiye itaat ve isyanın sınırları, İslâm siyaset literatürünün en önemli konularından birisidir ve İbnü’l-Mukaffa, İslâm siyaset düşüncesindeki ilk metinlerden birinin sahibi olarak bu konuda özgün bir bakış açısı ortaya koyar. İbnü’l-Mukaffa’nın verdiği bilgilere bakılırsa, onun döneminde imama itaat konusunda iki temel yaklaşım vardır: İlki imama kayıtsız şartsız itaat etmek, ikincisi ise imama iyilikte itaat kötülükte isyan etmek. İbnü’l-Mukaffa her ne kadar herhangi bir grup ismi zikretmese de imama kayıtsız şartsız itaat edenlerden kastının dinin bir kişiye itaatten ibaret olduğunda ittifak eden Şîa’nın Keysâniyye, Rizâmiyye, Râvendiyye gibi alt mezhepleri olduğu açıktır. Bilindiği gibi söz konusu mezhepler, Allah’a isyan etmek manasına gelip gelmeyeceğine bakılmaksızın yöneticinin emrine her hâlükârda itaat edilmesi gerektiğini düşünüyorlardı. İbnü’l-Mukaffa, Yaratıcı’ya isyan konusunda yaratılana itaat olmadığını öne süren ikinci yaklaşımı da eleştirir. Söz konusu yaklaşıma göre imam, Allah’a isyanı (günahı) emrederse isyan edilmeyi; Allah’a itaati emrettiğindeyse, itaat edilmeyi hak etmektedir. Fakat ma’siyette imama isyan edildiğine, iyi işlerde ise imam dışındakilere de itaat edilebildiğine göre hem imam hem de onun dışındakiler, itaat hakkı konusunda eşit durumda olurlar. Bunun itaati ortadan kaldıracak ve anarşi doğuracak bir yaklaşım olduğu açıktır. İslâmî ilkeler göz önüne alındığında, iyi işlerde imama itaat edilirken Allah’ın razı olmadığı işlerde ise muhalefet edilmesi gerektiğini düşünmek ilkesel olarak doğru bir yaklaşımdır. Fakat İbnü’l-Mukaffa, henüz sistematik bir metodolojiden yoksunluk ve bu yoksunluğun Haricîler örneğinde olduğu gibi suiistimal edilerek bir kaos kaynağına dönüşebilme olasılığına odaklanmış görünmektedir.

Onun yorumu, iktidarı halife lehine güçlendirmek üzere bu iki yaklaşımın olumsuzluklarından arındırılarak birbirine kaynaştırılmasına dayanır.

İbnü’l-Mukaffa, imama itaat noktasında iki aşırı uç olarak gördüğü fikirlere karşılık, erdem ve doğru görüş sahibi (Ehlü’l-fadl ve’s-sevab) olarak adlandırdığı bir kesimin görüşlerinden bahsederek bu kesimin görüşlerine muvafakat eder. Ona göre erdem ve doğru görüş sahibi kimselerin Yaratan’a isyanda yaratılana itaatin olmayacağı düşüncesi isabetlidir. Ancak isyan-itaat dengesini bir metodolojiye dayandırmayıp bazı noktaları belirsiz bırakmaları da eksikliktir. Kendisi bu eksikliğin nasıl giderilebileceğine dair herhangi bir öneride bulunmaz. Ancak yazdığı risalenin hilafet makamına sunulmak üzere hazırlanmış olması ve doğrudan halifeye hitap eden dili, İbnü’l-Mukaffa’nın bu konudaki belirsizliğin üzerine gitmemekte mazur görülmesi için iyi bir neden sayılabilir. Dolayısıyla halifeye devlet düzenine ilişkin çok yönlü bir reform paketinin önerildiği bir taslakta İbnü’l-Mukaffa egemene isyanın şartları, sınırları ve türüyle ilgili uzun uzadıya ayrıntılı bir değinide bulunamazdı. Çünkü Abbasi ihtilali sonrası psikolojik, sosyolojik ve teopolitik açıdan fiili durum hala kırılgandır. Böylece izahatlar itaat meselesi eksenli devam eder ve isyana kabil şartlardan değil halifeye itaatin zorunlu olduğu savaş ve barış, tahsil ve taksim, atama ve görevden alma, eser (gelenek/töre) bulunmayan konuda akıl yürüterek karar verme, hadleri ve hükümleri Kitap ve Sünnet’e göre yürütme, düşmanla savaş ve anlaşma gibi hilafetin yetki kullanım alanlardan bahsedilir. Onun tarafından çizilen bu çerçevenin, daha sonra halifenin görevleri başlığı altında birçok kelam ve fıkıh kitabında yer aldığı görülür ki bu aynı zamanda halifenin niteliğine yönelik yaklaşımların ortaya atıldığı bir zemin de oluşturdu. Onun imamete dair çizdiği mutedil çerçeve diğer açılardan da Sünni düşüncenin tarihsel süreçteki gelişimi göz önüne alındığında Sünni düşünceyle paralellik arz eder.

Hukuk

Hiç kuşkusuz İbnü’l-Mukaffa’nın, hukuksal formasyon, ulemâ ve egemen arasında kurmaya çalıştığı ilişki, onun siyasal düşüncesinde neşet eden en özgün hatlardan birini oluşturur. Onun, ilk İslâmî hukuk teorisini geliştirdiği (Jokish 2007, s. 60), dolayısıyla İslâm’da devletin yasamada bulunmasını savunan ilk kişi olduğu (Fazlur Rahman 2004, s. 137) ve risalesinin en derin yönünün İslâm hukukuna özgü yaklaşımında yattığı (Youssefi 2015, s. 9) kabul edilir. İbnü’l-Mukaffa’nın kuramının merkezinde, hukuki karar alma mekanizmasındaki üstün ve nihai konumu ile süper üniter yetkilere sahip bir halife figürü vardır. Bu halife, seçilmiş bir ulemâ heyetinin tartışmalı konularda kendisine sunduğu çözümlerden en uygununu seçer ve yasa haline getirir. Onun hukuksal formasyonda ulemâyı görece devre dışı bırakan süper üniter imamet fikri, farklı bölgelerdeki, hatta bazen aynı bölgedeki, zina, hırsızlık, katl gibi çok ciddi suçlarda dahi birbirine taban tabana zıt içtihatların toplumsal katmanlarda yarattığı kaotik manzaraya cevap niteliğindedir.  Hukuksal formasyonda ulemânın icmasına hayati bir rol biçen Sünnî düşüncenin İbnü’l-Mukaffa’nın önerilerine karşı derin sessizliği düşünüldüğünde onun bu cevabının olumlu karşılanmadığı düşünülebilir. Ancak İbnü’l-Mukaffa’nın başlattığı tartışmanın Sünnî düşünceyi oluşturan ana parametrelerin doğuşunu tetiklediği de açıktır. İmam Şâfiî’nin (ö. 204/819) fıkıhta usûle dair ilk kitap olan er-Risâle’yi kaleme alması, İbnü’l-Mukaffa’nın hukuki sahadaki karmaşa ve çelişkinin metodolojik yoksunluktan kaynaklandığına dair yaklaşımının kabul görmüş olduğunu göstermektedir. Sayısız ve çelişkili içtihatların hüküm sürdüğü bir karmaşadan dört ana ameli mezhepte ifadesini bulan daha tutarlı ve bütünlüklü bir hukuk sisteminin ortaya çıkması da bu kabulün bir yansımasıdır.

Öne Çıkan Eserleri

• Risâletü’s-Sahâbe: thk. Muhammed Kurd Ali, Daru’l-Muktebes, Beyrut 2014; çev. Vecdi Akyüz, İslâm Siyaset Üslubu içinde, Dergah Yayınları, İstanbul 2004.
• el-Edebu’s-Sağîr: thk. Muhammed Kurd Ali, Resâʾilü’l-Buleğa içinde, Daru’l-Kutubu’l-Arabiyyetu’l-Kubra, Kahire 1913; Matbaatu’l-Cemaliyye, Kahire 1912/1330; çev. Vecdi Akyüz, İslâm Siyaset Üslubu içinde, Dergah Yayınları, İstanbul 2004.
• el-Edebu’l-Kebîr: thk. Muhammed Kurd Ali, Resâʾilü’l-Buleğa içinde, Daru’l-kutubu’l-Arabiyyetu’l-Kubra, Kahire 1913; çev. Vecdi Akyüz, İslâm Siyaset Üslubu içinde, Dergah Yayınları, İstanbul 2004.
• el-Edebu’l-Veciz li’l-Veledi’s-Sağir: thk. Muhammed Kurd Ali, Resâʾilü’l-Buleğa içinde, Daru’l-Kutubu’l-Arabiyyetu’l-Kubra, Kahire 1913; tsh. Gulam Hüseyin Aheni, trc. Ebû Ca’fer Nasirüddin Muhammed b. Muhammed b. Hasan Tusi, Danişgede-i Edebiyyat-ı İsfahan, [y.y.] 1961.
• Yetimetu’s-Sultan (ed-Durretu’l-Yetime fi’l-Hikem ve’l-Ahlâk ve’l-Âdâb): thk. Emir Şekib Arslan, Daru’l-Muktebes, Beyrut 2014.
• Kelile ve Dimne: çev. Ömer Rıza Doğrul, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara 1985; thk. Mustafa Lutfî Menfelutî, Dârü’l-Kitâbi'l-Arabi, Beyrut 1966; tsh. Abdülazim Karib, çev. Ebü'l-Münşi, Kitabfuruş-i Muhammed Ali İlmi, Tahran 1988; çev. İbnü’l-Mukaffa, Mektebetu Sadır, Beyrut [t.y.].
• el-Mantık: tsh. Muhammed Takî Dânişpejûh, Encümen-i Felsefe-i İran, İntişarat-ı Encümen-i Felsefe-i İran, Tahran 1978.
• Düşünürün Hudaynâme (Siyeru’l-Muluk veya Siyeru’l-Muluku’l-Acem), Ayinnâme (Kitabu’r-Rüsum), Nâme-i Tansar (Risaletu’t-Tansar), Kitabu’t-Tâc fi Sireti’l-Anuşirevan, Kitabu’s-Sagisaran, Kitabu’l-Mazdek gibi yaptığı başka çeviriler de vardır. Ancak bunların herhangi bir baskısı olmadığından listede teker teker gösterilmediler.